El luto de la deidad, cuando ha llegado el instante de la Moira, y más aún, su contradicción, que igualmente debe dejar lugar a la resignación, prueba claramente que dos reinos diferentes se enfrentaban. Por ello tampoco puede alterar nada el papel de regulador que les compete a veces a los dioses; porque es, como habremos de verlo, otro distinto del sentido habitual. Permanece, sin embargo, que dioses y destino se enfrentan con diferencias esenciales. ¿Qué es entonces esa Moira contra la cual el dios más poderoso es débil, y ante cuyas incursiones el auxilio divino no puede nada?
Ella no es para Homero persona alguna. Él habla a menudo de su acción como de la de un ser personal y operante. Pero estas expresiones son formales y hablan mucho más de un carácter prehistórico que de una representación homérica. Fuera del ámbito de estas fórmulas la Moira no será pensada como una forma personal, tal es el caso de otras deidades como Océano, Tetis, Nyx. De un modo extraño se ha señalado recientemente que la Moira se habría convertido en los tiempos homéricos de «poder» impersonal en una personalidad, con lo que perdería su protoantigua vida plástica para Homero. De ese concepto depende también que Homero (con una sola excepción) no conozca diversas Moiras, mientras que el pensar mítico y popular en todas sus formas ama la pluralidad en la medida en que sea representada personalmente. Junto a Ker, que se halla tan cerca de la Moira, se encuentra en Homero una pluralidad de Keres. Pero la Moira es sólo una. Se da solamente una «Determinación». Cuando a uno le llega el «día de la determinación» (mÒrsimon Ãmar) no puede decirse que a él le llega su propia Moira. Ella es la ley, que impera por encima de toda vida, y cada uno prepara y destina su suerte, especialmente el hundimiento y la muerte.
Pero ella no tiene, y esto es de la mayor trascendencia, no ya una simple personalidad: no se la puede señalar siquiera como un «poder» en el estricto sentido de la palabra. Hemos visto con qué conciencia los dioses la respetan, incluso cuando por ello sangra su corazón. Pero ni una sola vez se dice algo así, como que los dioses debieran inclinarse ante un poder superior, y para el caso de la negativa necesitaran temer algo de su parte, o cuando el destino se hace pleno mediante su acción, tampoco se dice una sola palabra acerca de que ella actúa en la alta misión. Una sola vez se hablará de su relación con la Moira: ella sabe de él y será juzgada según este conocimiento.
Así se ha establecido, en lugar de la primitiva y largo tiempo popular fe, un poder del destino personal, la idea de un orden y determinación inquebrantables que se ha dado como hecho a los dioses personales y vivientes y que está frente a ellos. De allí surge una consecuencia que sería consecuencia de un desacato posible: que el orden sea destruido. Atenea y Hera lo dicen en las citadas escenas con Zeus, que su capricho puede provocar el disgusto de los dioses; y este ejemplo meditado será imitado: el gran orden sería destruido. Con esta «determinación» no se habla de ninguna relación fatalista del suceder general. En ninguna parte se encuentra una huella de la fe en que todo lo que acontece está ya dado de antemano. La determinación se refiere a la muerte y lo que a ella está ligado: las grandes catástrofes. Para todo lo viviente se señala la muerte, y ante esta ley se estrella el poder de los dioses. Es totalmente pensable que un hombre ya desde su primer día se despida de la vida. De este «por encima de la medida» (Øpr mÒron) puede también ser culpable, especialmente mediante el agravio a una deidad, y en ese caso son ellos mismos, los dioses, quienes traen las consecuencias. De lo contrario buscan estorbar por todos los medios. Ellos son, sí, la vida, y por eso luchan contra la muerte, mientras la hora de su necesidad no está todavía. En ese momento llega el orden que no se puede desviar. La delimitación, el cesar, es la ley extraña a los dioses y a la vida, ante la que la vida sucumbe y la deidad debe ceder el paso. Más allá de estos límites comienza el rico mundo de lo pasado, cuyo ser propio ya hemos visto en un capítulo anterior. Ésta es la idea de destino, tal como se ha formado en el período homérico. Ella significa lo negativo en el mundo de la vida; la deidad, por el contrario, lo positivo. Así, por vez primera, estará clara la idea de la deidad desde el destino, al que se contrapone.
Ahora cabe preguntarse sin duda ¿por dónde realiza la ley la Moira, siendo que ella no es ninguna persona influyente? Naturalmente no se da ninguna teoría de ello en Homero. Sus pensamientos nos hablan en forma de imágenes. Pero cuando vamos tras el sentido de esas imágenes se nos abre otra intuición, sobre cuya verdad y profundidad sólo nos cabe asombrarnos.
Se ha dicho que los dioses son aquellos que «realizan» la voluntad de la Moira. Eso sería una unilateralidad entre ambos que, como ya hemos reconocido, se contradice llamativamente. Pero la expresión homérica, con la que quiere probarse el papel cumplido por los dioses, alcanza sólo el rechazo de tales hechos, que irían más allá de la determinación (Øpr mÒron), es decir, no precisamente el cumplimiento de lo que se ha determinado: cómo las cosas se juegan lo permite ver la escena de la muerte de Héctor (Ilíada 22, 182 y sigs.).
Zeus ha lamentado el envío de la muerte, que ahora derribará a Héctor. Sí, él ha reunido a los dioses para que lo aconsejen si lo quieren aún salvar. «¿O debemos ahora, por triste que sea, destruirlo mediante el pélida Aquiles?»; así se plantea la alternativa. En seguida Atenea hace una grave advertencia y Zeus se reprime inmediatamente. Podría creerse que él mismo tomaría las disposiciones para la catástrofe. Pero su comportamiento es simplemente negativo: permite a Atenea actuar. «Haz como sea tu voluntad, y no te retrases», dice a su hija (185), quien inmediatamente abandona el Olimpo para ir al campo de batalla. Y entonces se juega la importante escena, que ya hemos pensado una vez. Tan pronto como Zeus ha determinado la voluntad del destino con la dorada balanza, Apolo abandona a Héctor y Atenea acude al lado de Aquiles (213 y sigs.). Ella lo ayuda de un modo tal que para los prejuicios modernos puede parecer chocante, pero solamente porque no habrían comprendido el sentido de esta historia. En la engañosa figura de un hermano del guerrero tranquiliza la diosa a Héctor, le ayuda a estar de pie y a luchar con Aquiles. Le cree Héctor con agradecida alegría y piensa comenzar ahora la lucha teniendo al lado a un verdadero ayudante. Pero en el instante desaparece sin dejar rastro. Así lo ha entregado Atenea al poderoso oponente, y Héctor comprende de inmediato que se acerca su fin; él quiere caer con honor. Se ha señalado largamente que la diosa, que aquí entrega al destino al desdichado, realmente lo ayuda para que tenga una muerte digna de respeto y reverencia. Otros, en cambio, han observado que Atenea no dice la verdad y engaña al confiado Héctor. Pero en el punto principal ella manifiesta la simple verdad: «Aquiles, el de los pies veloces, te vencerá en la persecución» (229). Por ello no podía haber duda alguna de que Apolo iba a retirarse de su lado, ya que había recibido el poder de él, como lo expresa el poeta (202 y sigs.). Pero no es esto ahora lo importante, sino la observación de que Atenea representa al destino. En todo su hacer se juega el poder de la fatalidad con verdad pavorosa. Luego que Héctor, conducido por la ilusión, ha iniciado el camino de la desgracia, hace un primer gesto de audacia; pero éste sirve solamente para iniciar la gran frustración que lo llevará a la decadencia. Su consecuencia es nula. Mientras que Aquiles recibe nuevamente de Atenea la lanza arrojada, él mismo ha perdido la suya en el asalto. Simplemente sostiene la del rival que él anteriormente había capturado con aparente suerte. De este modo es Atenea quien personifica la desgracia dispuesta para él. Pero ella es su desgracia porque es la fortuna de Aquiles. Así como para Héctor de un modo demoníaco todo fracasa, así tiene Aquiles suerte en todo, e incluso los fracasos le resultan útiles.
Ésta es la manera con que el poeta se expresa con claridad sobre el obrar de los dioses en lo referente al destino. Si la vida de Héctor no hubiese caído, entonces este encuentro con Aquiles tendría el significado de un «ir por encima de la determinación» (Øpr mÒron) y habría sido impedido por un dios. Y realmente lo sería, ya que Apolo, hasta el instante en que la balanza de Zeus señala el destino perdiendo fuerza por el lado de Héctor, impide que lo alcance su enemigo. Pero ahora debe partir y Atenea, o sea la fortuna de Aquiles, se apodera del campo. Y cuando Atenea atrapa y ensalza la vida de Aquiles, ella es para Héctor el destino. Con profundo miedo experimentamos lo demoníaco en el proceso que lleva hasta la caída de Héctor. Lo divino será para él un destino llamado demoníaco.
Si fuera verdad, en sentido estricto, que los dioses cumplen el destino, debería algún dios o la generalidad de ellos tomar la vida del caído. Pero no es así. Una vida que ha sido vivida será siempre anulada mediante la acción del dios que apoya otra vida. Cuando la hora de su destino ha llegado se hace presente un indicio que es útil a nuestro meditar. Escuchemos: un dios que hasta entonces lo ha escoltado verazmente, desaparece de su lado. Deidad y plenitud de la vida son lo mismo. Cuando la parte divina se ha separado, la vida no se ha ido a pique, pero no es más genial. Lo negativo de la existencia, que yace con su fría oscuridad, y el obrar inmediato son pensamientos falsos y determinaciones ciegas. La presencia divina aligera al hombre y lo previene de tropezar. Cuando lo divino lo abandona todo se convertirá en falacia, lo divino mismo se convierte en demoníaco y apoya el abismo. El deslumbramiento empuja a la vida enfrentada, que era preservada por la deidad, indefensa en los brazos de la desgracia.
De esta manera se nos descubre el relato de la muerte de Patroclo con sorprendente claridad (Ilíada 16). Él debía sucumbir. Conocemos la palabra que Héctor dirige en el instante en que, con temblor, se da cuenta de que ha sido víctima de un espejismo: «Así, los dioses me han llamado a la muerte» (Ilíada 22, 297). La misma expresión usa el poeta en el lugar en que relata el deslumbramiento de Patroclo. Olvidó el divino aviso del amigo y se precipitó hacia la ciudad, cuyo dios tutelar debía exterminarlo. «¡El necio! Si hubiese escuchado la palabra del Pélida habría evitado al mal demonio de la muerte. Pero los pensamientos de Zeus son mayores que los pensamientos de los hombres, Zeus fue el que encendió su corazón en su seno» (686 y sigs.). E inmediatamente: «Los dioses te han llamado, Patroclo, a la muerte» (693). Su destino ya estaba decidido. En su salida Aquiles había pedido que Zeus pudiese animar al amigo con ánimo valiente y, cuando le hubiera tocado dirigir la batalla de los navegantes, pudiese él volver intacto (241 y sigs.). Pero Zeus había acordado sólo el primer ruego. El regreso de la batalla, en cambio, es algo que niega (252). Como mortal dice Patroclo a Héctor: «Me ha matado la destructora Moira y el Hijo de Leto de los hombres de Euforbo, y tú vienes como tercero para desarmarme» (849 y sigs.). Destino y Apolo aparecen aquí juntos. Mediante Apolo (y Zeus) se cumple la determinación. «Alégrate solamente, Héctor», así comienza el último discurso de Patroclo, «porque a ti te han dado el triunfo el coronado Zeus y Apolo; quienes me han dominado a mí con fácil ánimo; ellos mismos me tomaron la armadura de los hombros» (844 y sigs.). Y termina con una profecía para Héctor: también él ha de vivir corta vida, porque ya están de su lado «la muerte y la poderosa Moira» (853). Pero en la furia del asalto Patroclo olvidó el consejo del amigo, se planteó una situación cuyo carácter nos resulta familiar: «Si ahora conquistaran los griegos Troya por las manos de Patroclo, Apolo no estaría sobre la muralla destruyendo en apoyo de los troyanos» (758 y sigs.). Por tres veces lo hizo Apolo retroceder; pero cuando por cuarta vez inició Patroclo el asalto tronó para él el dios: «¡Atención, Patroclo! No quiere la determinación que tú destruyas Troya, como así tampoco Aquiles, quien sin embargo es mayor héroe que tú». Y ahora se enfrenta con el fin. Sin embargo puede él triunfar una vez: el conductor del carro de Héctor cae, alcanzado por su golpe, y en la lucha en torno de su cadáver ganan los griegos fácilmente el triunfo. Pero incluso esta fortuna trae por segunda vez aquella constelación que, sin embargo, esta vez conduce al abismo. «Cuando el sol declinaba, estuvieron los acadios en ventaja por encima de la determinación» (Øpr asan; 780). Se apoderaron de los caídos y de sus armaduras. Patroclo se arrojó con pasión sobre los enemigos. Por tres veces asaltó él, queriendo igualar al dios de la guerra, con salvaje gritería, y por tres veces nueve hombres mató a golpes, «pero cuando atacaste por cuarta vez, igual que un dios, sonó para ti, Patroclo, la hora de la muerte: Foibos te enfrentó en el furor de la batalla, temible…» (788). Y ahora sigue el terrible encuentro que ya conocemos. Foibos, ¿qué otra cosa es él más que la fuerte y triunfante vida de los troyanos, ante quien cae la vida de Patroclo?
El mismo camino ha de seguir el gran Aquiles. El épico relato de su caída desgraciadamente no ha sido conservado, pero las participaciones de ello y el contenido mismo en Homero dejan reconocer claramente lo importante. Para él estaba determinada una muerte temprana (Ilíada I, 352, 416), debía caer a continuación de Héctor (Ilíada 18, 96; 19, 409). Su vencedor era Apolo, tanto directamente como por mano de Paris (Ilíada 21, 277 y sigs.; 22, 359). Y por ello debía cumplir su destino bajo los muros de Troya (Ilíada 21, 277; 22, 360; 23, 80 y sigs.). «El gran dios y la poderosa Moira» son los causantes de su caída (Ilíada 19, 410). Se ha dicho que Apolo actúa aquí como el dios de la muerte. Pero la poesía lo ha considerado diferente. Eso sucede en el instante en que Troya ha de temer «pasar por encima de la determinación». Pronto atacó Aquiles a través de la puerta de la ciudad, pero no estaba determinado que ésta debiera caer mediante él (Ilíada 16, 709). Ahí lo alcanza la piedra mortal. Y así termina el gran recorrido del insigne, que solamente un dios podía abatir.
Como un abeto rojo, que alcanza la cuchillada del hierro,
o un ciprés bajo el choque del viento sur,
cayó ancho al suelo y yacía la cabeza en polvo troyano.
Horacio
Así se cumple por lo tanto, a pesar de los fallos de cualquier teoría o dogma, una imagen del mundo, al mismo tiempo clara y plena de sentido. Incluso porque ella no es teórica, no toma sus postulados de ninguna premisa, sino que siempre sigue la experiencia y surge de la existencia misma, aparece simplemente y pasa por encima de lo contradictorio.
De ahí la fe en el destino, y éste significa en primer lugar que el destino de la muerte del cual los dioses están alejados no se halla determinado por ningún dogma, todo fluye de la mano de la deidad, y también lo trágico de la vida humana. Este pensamiento no será simplemente alcanzado mediante la representación de la inapresabilidad de los dioses. Incluso en la relación entre los dioses y el destino, como ya hemos visto, aparece una fuerte tendencia a seguirlo. Cuando la determinación no es ninguna persona ni poder, cuando los dioses solamente la conocen y sus actos son dependientes de ella, ¿no debía ser quizá su propia determinación? Esta expresión no se halla en las palabras de Homero, es el polo opuesto de aquella representación en que los dioses solamente a desgana y con dolores enlazan las consecuencias del destino. Pero no es posible dejar de observar que el elemento divino con cuyo pensar y querer se enlaza el destino es sólo lo grande, lo infinito esencial que se llama «Zeus» o «los dioses». A Zeus le ha dado el artista las Moiras en la mano, él mismo las dirige y es llamado, aunque no en Homero, Moiragetes. Como el que todo lo da, aparece en la imagen de las dos tinajas mediante las cuales distribuye lo bueno y lo malo a los hombres (Ilíada 24, 527); y en la Odisea se dijo que «da siempre lo bueno y lo malo porque él lo podía todo» (4, 236 y sigs.). Así, piensa el poeta al comienzo de la Ilíada, junto a las innumerables víctimas que la cólera de Aquiles ha buscado, no en la Moira sino en el que ve en todo el consejo de Zeus (Ilíada 5; igualmente Kypria, fragmento 1, 7). En el relato de la caída de Patroclo, será sin embargo la Moira expresamente mencionada, según lo querido y ordenado por Zeus. Para ello coloca su nombre junto al de la Moira, como si no hubiese diferencia alguna. Licaonte, que había escapado felizmente de Aquiles, pero que luego cae en sus manos, clama: «Ahora me ha entregado la destructiva Moira en tu mano, debo de haber atraído todo el odio del padre Zeus sobre mí, ya que no me salva de ti» (Ilíada 21, 82 y sigs.). Y también Héctor habla así, cuando ve la muerte ante los ojos: «Ahora me han llamado los dioses a la muerte… Sí, ése era desde hace largo tiempo el deseo de Zeus y de su hijo, quienes antes me apoyaban amistosamente, pero ahora cae sobre mí la Moira» (Ilíada 22, 297). El muriente Héctor replica al aviso de Aquiles: «El destino mortal me alcanzará cuando Zeus y los otros dioses inmortales así lo decidan» (Ilíada 22, 365). Así se expresa también Telémaco en su desesperanza de ver al padre: «Para él los inmortales ya han encargado la muerte y el oscuro destino» (Odisea 3, 141 y sigs.). Helena dice en su dolor de sí misma y de Paris que a ellos «Zeus les ha dado un mal destino» (Ilíada 6, 357). Y Odiseo expresa: «Ningún otro es culpable, sino que Zeus fue quien miró mal al ejército griego, y a ti te ha preparado al destino mortal» (mo‹ra, Odisea 11, 560). Esta determinación del destino de los dioses será a menudo descrita con la imagen del «hilado» (Ilíada 24, 525; Odisea 8, 579; 11, 139; 16, 64; 20, 196). De esta manera entendemos que, a veces, con las antiguas expresiones (mo‹ran o asa), que no han perdido su sentido literal de envío o parte, se hable de una «determinación de Zeus» o de los dioses. Mientras es habitualmente el «pasar por encima de la determinación» (mo‹ra, mÒroj) que los dioses son convocados a impedir, significa (Ilíada 17, 321) que los griegos en ese instante «por encima de la determinación (asa) de Zeus» lograron la victoria, cuando Apolo no fue alcanzado. «Ahí se encontraba», relata Odiseo (Odisea 9, 52), el «mal destino (asa) de parte de Zeus y de los siniestros». Melampo «conjuró el mal destino (asa) del dios», dice el poeta (Odisea 11, 292). Cuando Clitemnestra se entregó a Egisto, allí estaba la «determinación (mo‹ra) de los dioses que la forzaban». Lo que conducía a la caída de los libres era la «determinación (mo‹ra) del dios y su actuar desaforado» (Odisea 22, 413).
Pero con ello hemos entrado en otro círculo de pensamientos. Junto al misterio que se halla por encima de la «determinación» y sus realizaciones, es decir del ámbito donde gira el círculo de los dioses y los destinos, es concebible que la deidad, cuanto mayor sea, tanto más será colocada del lado de la oscura necesidad o directamente en su lugar. Cuando Agamenón habla de su caída, se refiere aún a la Moira de Zeus (Ilíada 19, 87; igualmente Esquilo, Eum. 1045, (ZeÝj Ð panÒptaj oÞtw Mo‡r£ te xugkatšba). Pero con el pensamiento en una «determinación de Zeus» o «de los dioses» para la representación del oscuro destino a un plan lleno de sentido. Mediante su delito han caído los libres y este derrumbe ha sido guiado por la «determinación» de los dioses. Esta caída es algo negativo que sería participado a los hombres. Aquiles sabe que «la veneración le es enviada mediante la determinación (asa) de Zeus» (Ilíada 9, 608), lo bueno y lo afortunado aparece en el modo de hablar poshomérico mediante la deidad o la determinación de Zeus (Himno Apol. 433; Himno Dem. 300; Himno Afrod. 166; Píndaro, Olymp. 2, 23), y Solón dice en un conocido pasaje que él iguala a la «determinación» con la «deidad»: «La determinación (mo‹ra) trae a los mortales lo bueno y lo malo; irreversibles son los envíos del dios inmortal» (Ilíada 63). Ya en la Odisea la participación (mo‹ra) en sentido neutral será ligada con los dioses: «Los inmortales han puesto todo en su lugar para la vida mortal» (Odisea 19, 592).
Las comprensibles vacilaciones en el uso del concepto de determinación no pueden oscurecer el auténtico sentido de la Idea. Plantea dos reinos extraños entre sí: un reino de la vida, del desarrollo, del sí, y un reino de la muerte, de la ruptura, del no. Sólo el primero está formado, es actuante y personal; el reino de la negación no tiene forma ni personalidad, solamente pone límites y detiene con su ¡alto! el desarrollo y la vida. Los dioses no tienen nada que decir, sirven al pleno cumplimiento de la determinación pero sólo de esa forma como la vida plena debe servir a la decadencia de los caídos. Cuando es posible decir que ellos alcanzan determinaciones, éstos pertenecen, en el sentido específico de la palabra, al otro lado, al lado negativo de la existencia. Tampoco puede ser negado que a veces aparece otra constitución y que ésta puede jugar, más tarde, un gran papel; pero queda netamente claro que para el pensamiento homérico propio la vida y el florecer no están bajo la determinación, sino sólo la falla y la muerte. Este pensamiento es tan difícil y profundo que ninguno que lo medite puede considerarlo como una simple frase. Pertenece a los pensamientos primitivos de la humanidad, que son atemporales. La vida es un movimiento y en el movimiento se encuentra la deidad como plenitud de poder, revelación y bienaventuranza. Sí, ella misma es esta vida. Antes que sus obsequios, fortunas y facilidades, se distinguen determinación y necesidad, como el sí del no, la vida de la muerte. No es para el hombre destino el que no alcance esto y aquello, que haga o disfrute. Ése es el aliento de la vida, el misterio de su flor: que en cada instante su desarrollo y enriquecimiento es natural y al mismo tiempo maravilloso, estructura consecuente y revelación y existencia de la deidad. Pero es destino para la vida que esto y aquello no alcance aquí y allá a fracasar y por fin terminar; es decir: debe ser arrojado del otro lado del ser —ya que ninguna vida conoce más un florecer y un dios, sino solamente necesidad y delimitación— a ese reino crepuscular, donde en lugar del presente sólo se da el pasado, donde faltan crecimiento y los dioses, donde toda forma se hace intemporal y enviada como gran memoria a la vida.
Este pensamiento aparece contra todo fatalismo pequeño y mezquino. No quita al no nada de su rigor y permite a la vida su maravilla. No es ni dogma ni teoría lógico—consecuente, sino, como todo pensamiento del mundo propio del griego, realidad viva.
Cuando dirigimos nuestra vista desde la idea griega hasta las religiones de otros pueblos, notamos cuán cerca yace la posibilidad de tomar como contrapuestos la luz y la oscuridad y hacer así un agudísimo dualismo. Y tanto más digno de veneración se nos aparece el pensamiento griego. En el claro y profundo espíritu homérico se reflejan tanto lo positivo como lo negativo de la existencia; aquello como lo total pleno y plástico de las formas, esto, en cambio, como limitación y oscurecimiento, y por ello ya nunca como forma y personalidad. Lo negativo aparece como sombra en la vida; bajo esta sombra se oscurecen sus caminos y operan sus genios: los dioses, hasta lo demoníaco. Ningún oscuro dominio aparece como poderoso: la existencia misma se convertirá en desierto y peligrosidad. Los mismos buenos poderes han cambiado también. No facilitan nada más, sino que decepcionan y seducen; ése es el camino hacia la decadencia. Así sucede cuando un hombre los burla: ante él que buscaba el camino de la vida, ésta huirá, su espíritu se perderá, caerá en el abismo. Con escarnio señala Atenea en el Áyax de Sófocles el poder frente a su oponente Odiseo. Él se ha burlado de ella y se ha convertido en objeto de escarnio. Sólo la nobleza de la muerte lo ennoblece de nuevo. Tan oscuro se convierte todo cuando el destino ha hablado.
Por más fría y amarga que pueda ser la necesidad, la grandeza de la muerte permanece como último poder del esplendor vital y de sus dioses. En ella entra también la diosa, que se ha convertido en peligro y desgracia, y puede llevar consigo al caído en la noche muda, que no conoce más latidos, ni hoy.
