El destino

Nos falta examinar todavía la más oscura esfera de la existencia, y cuando también aquí encontramos a los dioses, parecen dar la clara impresión de contradecir lo que nosotros hemos recibido de ellos.
¿Cómo? Los genios de la vida, de lo pleno, de la fortuna, ¿deberían ser igualmente el fundamento de la penuria, del hado, de la decadencia? ¿Puede la vida volverse así contra sí misma? Que el poder viviente se convierta en hado para quien se burla de él, todavía lo comprendemos. Pero ¿cómo conformarnos con que el hombre mismo se equivoque y caiga en el abismo, con que él mismo sea no solamente luz y calor sino igualmente aquella oscuridad, fría sombra que tan inhóspitamente surge de la vida? ¿Debían aquellos dioses ser las rientes formas del mundo vivo como parecen ser, o los poderes supramundanos que soberanamente determinan acerca de la vida y de la muerte?
La contradicción se resuelve cuando aprendemos a conocer la imagen adecuada en la que el primitivo espíritu griego ha concebido el lado nocturno de la existencia y su actuar sobre el comportamiento de los dioses. Este lado nocturno es la muerte y todo aquello que necesariamente lleva a la muerte. Aquí, donde la vida se juega, el poder esencial de los dioses tiene también un fin, y desaparece. Lo más inhóspito es el punto donde sus mismas formas vitales se transforman en lo demoníaco, lo enemigo, y así aparecen como propias del destino y asesinas aunque sólo en apariencia, como será mostrado en la última parte de estas consideraciones.
Parecería que los dioses «todo lo pueden», pero una mirada retrospectiva nos enseña lo contrario. La posibilidad de lo omnipotente contradice su unidad con la naturaleza. Los hombres no se asustan de hallarse a menudo en situaciones en que tampoco los dioses pueden ayudar. Al deseo de Néstor de que Telémaco fuese ayudado por Atenea para ser el señor libre, éste le responde (Odisea 3, 228): «Nunca será realizado este deseo, incluso cuando los dioses así lo quisieran». También la debilidad de los dioses en este caso especial debe ser fundamentada: hay un gran limite para su poder, un fundamental «hasta aquí y no más allá». Ése es la muerte. Ningún dios puede devolver la vida a quien ha muerto, ninguna voluntad divina alcanza el reino oscuro del pasado. Pero esto es válido para otras religiones, incluso para el Antiguo Testamento. La visión griega va mucho más allá y contiene otro sentido profundo. Aquí la deidad no tiene ningún poder sobre los muertos: tampoco puede proteger a los vivos ante la muerte que les está destinada:

No salva al héroe divino la madre inmortal,
cuando él, cayendo en las puertas de Troya cumple su destino.

Con estas palabras alcanza la Nänie de Schiller el justo pensamiento griego. Atenea misma dice en la Odisea (3, 236 y sigs.): «De la muerte no puede la deidad salvar al hombre, que ella ama, cuando la dañina Moira (determinación) le envía la muerte». Y Tetis pide (Ilíada 1, 505 y sigs.) por su hijo a Zeus, para quien se ha dispuesto una temprana muerte, ante lo cual el divino señor del cielo asiente con elevados movimientos de cabeza; pero el ruego de una prolongación de la vida no ha sido meditado, pues el poder del dios no puede satisfacer ese deseo. Como Héctor se coloca la armadura de Aquiles, Zeus se lamenta por el ciego que no sabe cuán cerca le está la muerte (Ilíada 17, 198 y sigs.), y él quiere darle todo el brillo, porque no saldrá vivo de esta batalla; él no podía alterar esta oscura determinación a pesar de su compasión; Apolo, que tan verdaderamente apoya a Héctor, lo abandona en el instante en que el poder del destino se muestra: cuando llega la muerte (Ilíada 22, 213). Estos ejemplos son suficientes para mostrar la limitación de los dioses. Hay un dicho que los emisarios de Creso escucharon del oráculo délfico (Herod. I. 19) y que en la literatura posterior será repetido a menudo (Platón, Leyes 5, pág. 714 A): que la determinación del destino o necesidad se halla por encima del poder de los dioses. Sí, acerca de esta cuestión a menudo se dice incluso que sucumben a su dogma (véase Esquilo, Prom. 515 y sigs., y diversos mitos conocidos; Ilíada 15, 117, y Hesíodo, Teog. 220). Esta «determinación» no se halla, simplemente, en el ámbito de los dioses sino que está separada esencialmente de sus ligazones.
Es modo divino el enviar, ayudar y facilitar. A veces puede parecer, como parte de la determinación del destino del hombre, un bien positivo; pero la generalidad de sus acciones hace indudable que su esencia no es positiva, sino negativa. Ella pone límites a la duración, a la plenitud y a la catástrofe, a la vida y a la muerte. Catástrofe, término, delimitación, todas las formas del «hasta aquí, no más allá», son formas de la muerte. Y la muerte misma, el más elevado sentido del destino. Donde es pronunciado el nombre de la Moira, se piensa inmediatamente en la necesidad de la muerte; y en esta necesidad radica sin duda la idea de la Moira.
Debemos habituarnos a pensar que el más importante y decisivo de todos los destinos, la muerte, debe ser dependiente de otro poder, distinto del de los dioses. ¿No es acaso el compendio de todo el sufrir y el temblar con el que los dioses deben hacer sirviente al hombre? Y si su poder no alcanza para ello, ¿para qué es de utilidad? Cuando las catástrofes, el desenlace, la muerte son irreversibles, ¿hay todavía espacio para el auxilio divino?
Para una fe cuya deidad actúa desde fuera en la existencia natural, la respuesta a esta pregunta sólo puede ser negativa. Donde lo divino es uno con la plenitud vital, ahí obra la muerte separada de él mediante una profunda sima. Lo vivo experimenta a la muerte como lo más extraño y no permite creer que ella podría hallarse en el sentido y plan de la vida.
Así comprendemos que los poderes de la vida y la ley de la muerte no sean los mismos. Así comprendemos la infinita extrañeza con la que se enfrentan. Ciertamente se tenderá un puente entre los dioses y la Moira mediante la suposición de que los dioses, a diferencia de los hombres, conocen lo que la Moira ha dispuesto. Pero los vemos a menudo tomar con tristeza conocimiento del destino y elevadamente, a desgana, cumplirlo. Ellos pueden, pero no en otro orden. Cuanto más vívidamente sea expresado, más claro se verá que su esencia choca aquí con otra cosa que le es extraña.

Mirad cómo lloran los dioses, lloran las diosas todas,
porque lo bello pasa, porque lo perfecto muere.
Schiller

La experiencia de la vida señala doblemente el espíritu y el talante de los griegos: la vida que se despliega, que por todos los caminos de su desarrollo encuentra a la divinidad viva, y la rigurosa necesidad que troncha al crecimiento en un puesto determinado. Los dioses deben estar del lado de la vida; para encontrarlos, el viviente debe conmoverse, prepararse, ser activo. Así lo abrazan con su poder y dominio y le muestran su rostro celestial, en una revelación repentina. Por eso aquel que ya no está en el camino puede no encontrar más a la deidad. Nada puede hacer la deidad con los muertos, que están separados de todo lo presente. Pero no encuentra tampoco a aquel cuyo camino ha de terminar, y se separan ambos círculos. Lo que aquí ocurre, permanece como un misterio para el pensamiento racional, aunque encontramos representaciones tan expresivas como para experimentar muy vivamente lo incognoscible.
El pensamiento de una determinación que establece la decadencia y la muerte tiene su raíz en creencias antiquísimas cuyas formas terrenas ha sacado la religión homérica del proscenio y les ha dado su debido trasfondo. La Moira era un dominio del destino y de la muerte. El nombre significa adjudicación o parte. Es una forma femenina del nombre MÒroj, que significa destino y muerte y que en Hesíodo (Teog. 211) aparece como nombre propio de un ser divino que, como la Moira misma, tiene a la noche por madre. Formas de este estilo se encuentran con gusto en plural y así nombra Hesíodo, en oposición a Homero, en quien una única vez aparece una pluralidad de Moiras (Ilíada 24, 49), a tres Moiras hijas de Zeus y de Temis (Teog 904 y sigs. En Delfos había dos, Pausanias 10, 24, 4 y sigs.). La esfera en la que estos oscuros seres se hallan cómodos será inequívocamente nombrada mediante la otra genealogía que aparece en Hesíodo (Teog. 211 y sigs.): son hijas de la protomadre Noche; ella también ha engendrado a Moros y las Erinias, quienes en Esquilo son hermanas de madre de las Moiras (Eum. 960). También el himno órfico 59 las llama «hijas de la noche». En el mismo círculo de pensamientos y de imágenes se sigue su enlace con Urano y Gea, con Cronos y con Afrodita. Hijas de Urano y de Gea las llama la teogonía órfica (fragmento 57 Kern). En Epiménides (fragmento 19 Diels) Cronos y Eunomia son los padres de las Moiras, de Afrodita y de las Erinias. Afrodita Urania será señalada como «la más antigua de las Moiras» (Pausanias 1, 192). El acuerdo con Erinia aparece también en el culto: en el bosque de
Euménides, en Sición, las Moiras tenían su altar, donde recibían ofrendas para los dioses de la tierra y debajo de la tierra (Pausanias 2, 11, 4).
De todo esto observamos, claramente, que aquellos protodioses se distinguen netamente de los olímpicos por su condición terrenal. Como tantas formas de esta esfera tenebrosa o grave, también ellas, las Valterias (Valterínnen) pertenecen a un orden sagrado y son impasibles vengadores de su infracción. Según Hesíodo (Teog. 220) las Moiras vigilan las infracciones de los dioses y de los hombres y no quedan tranquilas hasta que el malhechor haya recibido su merecido. En la leyenda arcaica que Pausanias relata (8, 42, 3), Zeus ha enviado a las Moiras y mediante su aliento fue apaciguada la salvaje furia de la diosa. En este sentido puede Píndaro decir de ellas que vuelven la cara cuando se derrama sangre debido a la mutua hostilidad (Pyth. 4, 145). Y en los himnos de un poeta desconocido (Diehl, Antol. II, pág. 159) les pide a ellas, hijas de la noche, que envíen a «Orden (Eunomia) con sus hermanas Derecho (Dike) y Paz (Eirene)». Por eso aparecen tan a menudo en el mito en compañía de los viejos poderes del orden, con Erinia y sobre todo con Temis. Cuán significativo es lo que relata la Ilíada (19, 408 y sig.): «Que el caballo de Aquiles habló de pronto y habló de la poderosa Moira», pero no largo tiempo, porque Erinia le cerró la boca.
Comienzo y fin, nacimiento y muerte son los grandes tiempos de estas Moiras y como tercero el matrimonio: conducen ante Zeus a Temis como su esposa (Píndaro, fragmento 30), ellas desposan a la olímpica Hera con él (Aristófanes Vögel [Las aves] 1731). Irrumpen cantando en el casamiento de Peleo y de Tetis (Catulo 64; igualmente la exposición de François—Vase). En Esquilo ruegan las conciliadoras Euménides a ellas, sus hermanas, «apoyar la reverencia de las queridas niñas» (Eum. 957 y sigs.). Como dioses del nacimiento se hallan junto a Ilitia (véase Píndaro, 01. 6, 42; Nem. 9, 1; Antonino Liberal 29). Con Ilitia las vemos todavía ligadas junto a los sacrificios seculares. Es conocida su aparición en el nacimiento de Meleagro. «Ellas dan a los hombres el nacer, bien y mal» (Hesíodo, Teog. 218 y sigs.). Según una muy conocida y seguramente más antigua representación «hilan» para el recién nacido su destino —que ante todo significa la muerte—. En este sentido será también utilizado por Homero. Hoy, dice Hera (Ilíada 20, 127), no debe enfrentar a Aquiles ninguna desgracia, «pero más tarde deberá sufrir lo que la “determinación” (Aisa, siendo este concepto idéntico a Moira y a menudo intercambiado con él) ha dispuesto en su entrada al mundo, como su madre que lo alumbró». La misma madre dice de su hijo Héctor, cuyo cuerpo se halla en las crueles manos de Aquiles (Ilíada 24, 109), que a él le ha ocurrido «lo que la poderosa Moira en la entrada al mundo ha dispuesto, cuando le di a luz». Los feacios piden que Odiseo (Odisea, 159 y sigs.) vuelva seguro a su hogar, de modo que no le ocurra ningún mal, y reverencia él la tierra paterna: «Allí sufrirá lo que la determinación y las fructíferas hilanderas (Klothes) han dispuesto cuando ingresó al mundo, al darlo a luz su madre». «Con mal destino te he engendrado», dice Tetis al entristecido, a quien el destino le deparó una tan temprana muerte.
Así se hallan las Moiras como poderes oscuros de la determinación de la muerte en el círculo de la antigua religión de la tierra. Determinación de la muerte, ése es el verdadero sentido del concepto de la atribución o de la parte que yace en el nombre Moira. Cuanto este nombre era y es diáfano, así lo son también sus sostenes, que serán considerados como formas personales en la religión prehomérica. Por ello, nadie que haya atestiguado podrá dudar un instante. En la gigantomaquia figuran las Moiras con las masas con que parece que han luchado y que también dirigen a otras deidades del destino (cf. Apolodoro 1, 6, 2). Cuán duramente y sentida puede pintar la fantasía primitiva su existencia, lo muestra la antigua narración que dice que Apolo una vez la emborrachó (Esquilo, Eum. 728). En Homero, en quien la expresión mo‹ra tan a menudo será usada en forma impersonal, es una representación de antiguas personalidades; junto a cambios formales se usa todavía la venerable palabra moirhgen»j (hijo de la Moira) con que Príamo (Ilíada 3, 182) alaba a Agamenón.
En el círculo venerable de la poesía homérica opera la antigua imagen de la Moira, la cual señala la muerte todavía más poderosa, pero que es aquí, como todo lo antiguo que todavía posee poder, esencialmente reformada.
Puede interpretarse, sin embargo, como si la Moira fuese para Homero una forma personal según el antiguo concepto. El la coloca con los dioses personales y le permite, como a ellos, mezclarse en los asuntos de la existencia humana. «No tenemos culpa», dice de pronto el caballo parlante a Aquiles, que saluda su próxima caída (Ilíada 19, 409 y sigs.), sino el gran dios y la poderosa Moira». El moribundo Patroclo detiene a Héctor, quien triunfó en su victoria (Ilíada 16, 49): «Lo que a mí me acontece era Moira, la ruinosa, y el hijo de Leto, de los hombres Euforos, y tú vienes ahora como tercero a quitarme la armadura»; y continúa: tampoco tú quieres vivir más tiempo, «ya están a tu lado la muerte y la poderosa Moira». Junto a Zeus, Agamenón pone a la Moira, y a la Erinia, como causa de su deslumbrante destino (Ilíada, 19, 87). Su acción será pintada en vivos colores (Ilíada 5, 613). Anfio poseía en su patria muchos bienes, «pero lo conducía la Moira» como aliado de Príamo a Troya, donde cayó por la mano de Aisa (21, 82 y sigs.). La «destructora Moira» ha entregado a Licaón en manos de Aquiles (5, 629). La poderosa Moira arrojó al fuerte Ilepólemo contra Sarpedón, por cuya espada debía perecer (13, 602). Peisandro se dirige muy suelto hacia Menelao; «lo dirigía la malvada Moira hacia la muerte, ya que debía sucumbir ante Menelao» (22, 303). «Ahora me alcanza la Moira», así habla Héctor, quien sabe que los «dioses lo han llamado a la muerte» (4, 517). La Moira paralizó a Dioreo, cuando el tracio Peiroo lo alcanzó de una pedrada y lo remató con la lanza (22, 5), mientras todos los demás huían ante Aquiles en la ciudad. «La ruinosa Moira» conjuró a Héctor a permanecer delante de las puertas. La Moira se muestra manifiestamente como el poder que, de modo parecido a la pensada muerte personal, asalta al hombre y lo envía a la noche. Así se quiere decir de un alcanzado mortalmente: «Le cerraron los ojos la oscura muerte y la poderosa Moira» (Ilíada 5, 82 y sigs.; 16, 333 y sigs.; 20, 476 y sigs.; también 12, 116). Cuando el hombre debe morir «arroja a él la destructora Moira la muerte» (Odisea 2, 100; 3, 238; 17, 326). También el hilado de la diosa es para Homero un cuadro de confianza, como los citados pasajes de la Ilíada y de la Odisea nos permiten ver. Él sin embargo ha conservado una expresión que la literatura posterior parece no conocer y que saca a luz claramente la vitalidad de su esencia: Mo‹ra kratai», es decir la fuerte o poderosa (véase Ilíada 5, 82, 629; 16, 853; 19, 410; 20, 477). El recuerda el nombre de Krataís: así se llama en Homero (Odisea 2, 124) la madre de la funesta Escila, cuya pertenencia al inframundo es irreconocible y que según otros debe descender de Hécate. ¿Quién no piensa en la relación de Moira con Nyx, con las Erinias y con otros seres de la esfera oscura? Y sin embargo la Moira homérica es completamente distinta de aquella primitiva y luego de la fórmula popular poshomérica. Inmediatamente debe ser señalado un rasgo pleno de sentido, el que la Moira se relacione con un orden de poderes de antiguas y populares religiones, que en la homérica no se adelanta ya más: ella no es sostén y guardiana de los órdenes terrenales. Tampoco es su modo el prestar y bendecir como lo hace la fe del pueblo a las Moiras que dan a los hombres «bien y mal» (Hesíodo, Teog. 904 y sigs.). Solamente la antigua palabra moiregen»j (hijo de la Moira), que se halla junto a Ñlbioda…mwn (favorito de un dios opulento), dice algo de la diosa vigilante (Ilíada 3, 182). Aquello que se puede reconocer como tono fundamental en la antigua Moira es aquí de importancia para la esencia de todas sus realizaciones. Los decretos de la Moira homérica son preponderantemente negativos: determina la caída, la decadencia. En cada caso puede, por razones fácilmente comprensibles, parecer así, como si también pudiera ser positiva. Pero eso realmente es sólo apariencia. Se necesita solamente igualar las posiciones donde se habla acerca de los decretos de los dioses para ver la diferencia. También de la suerte que es determinada por los dioses puede el lenguaje poético decir claramente que él «hila» ((™piclèqw: Ilíada 24, 525, Odisea 1, 17; 3, 208; 4, 207; 8, 579; 11, 139; 16, 64; 20, 196). Lo cual significa que «Zeus determina en el casamiento y el nacimiento, así como lo dio a Héctor, que estuviera él mismo en el bienestar y gozase con el hijo sensato» (Odisea 4, 207; y 3, 208). Pero del poder del destino se ha pensado en gran parte de la Moira, según el modo del pueblo, lo que pudo dar al hombre: «Un corazón tolerante han puesto las Moiras en el corazón del hombre». No se trata de la Moira homérica propiamente dicha, pues su palabra dice: «¡No!, esta negación no envía la muerte, el día de la determinación (a‡simon, mÒrsimon Ãmar: Ilíada 21, 100; 15, 613) es la muerte». No obstante ella lleva las grandes catástrofes y extravíos: así en el caso de Troya o de la desavenencia desafortunada de Agamenón con Aquiles.
Ciertamente a veces leemos que esto y aquello ya está «determinado».
Para Odiseo está ya determinado (mo‹ra o asa) su retorno pleno al hogar (Odisea 5, 41, 288, 345; 9, 532). Sólo debe viajar sobre una balsa, dice Zeus a Hermes cuando lo envía a Calipso, y debe sufrir mucho, hasta llegar a los feacios, desde donde ricamente obsequiado vuelve a su hogar; «porque así le fue determinado (mo‹ra) ver de nuevo su vida y volver a su hogar» (Odisea 5, 41). Pero Hermes presiona frente a Calipso de la manera siguiente (Odisea 5, 113): «A él no le ha sido preordenado (asa) morir aquí, lejos de sus queridos, sino que debe (mo‹ra) volver a encontrarse con sus seres queridos y regresar a su casa». Así dice el heleno esclarecido (Ilíada 7, 52) que Héctor debe llevar tranquilo la batalla, ya que para él no está ahora determinado (mo‹ra) el morir y cubrir su destino. Para Odiseo hay una especial determinación (mo‹ra) que sin embargo no está juzgada por la muerte, pero que igualmente muestra el carácter negativo de la Moira: él debe todavía atravesar difíciles sufrimientos y sólo cuando haya alcanzado la tierra de los feacios le será posible volver a su hogar (véase igualmente Odisea 5, 206). También aquí se halla la determinación deteniendo. «No ahora si no hasta que…», ése es el correcto tono de la Moira y la condición es tan dura que puede encender el corazón de un hombre (Odisea 4, 481). Menelao, que narra esto de sí mismo, ha debido escuchar que a él no (mo‹ra) se le ha destinado regresar al hogar, antes de que haya efectuado el viaje a Egipto y haya sacrificado a los dioses (4, 475). Así es solamente un parecer superficial que la Moira adjudica a los hombres también el bien o una consecuencia; en realidad su decreto es siempre una disposición.
Cuando se dice de Eneas que se le ha «prescripto» (mÒrimon) salir con vida (Il. 20, 302), esto significa que el «destino» (mo‹ra) no le ha ordenado caer en la batalla (20, 336).
Para impedirlo aparece Poseidón. Se trata de un acontecimiento que llega «por encima del destino» (Øpr mo‹ran) como se dice en la segunda sección (336). Por consiguiente es de por sí y para sí imaginable aceptar que algo acontece «por encima del destino» (Øpr mÒron). Eso no significa que el destino podría permanecer inconcluso y que un dios deba aparecer en el instante justo para cubrirlo. El contenido de la «determinación» es siempre un no, igual que una caída o un doloroso menoscabo; y lo que pasa por encima de ella no la anula sino que la agudiza. No «contra la determinación», dice la fórmula, sino «por encima de ella» (Øpr mÒron, Øpr mo‹ran) .
Cuando algo parece atemorizar, cuando acontece una caída que no ha sido determinada, al menos todavía, los dioses trazan un plan para impedir la desmesura. De qué manera pertenece a su esencia lo reconoceremos pronto. No hay algo fijo o absoluto, sino condicionado a que, entretanto, puedan llamar al destino, puesto que ellos ordenan una acción dada con estricto rigor a las consecuencias determinadas sin eso no podría decidirse el primer paso. Para ello el mito conoce un famoso ejemplo: Cuando Metis envíe un hijo al mundo éste será rey de los dioses (Hesíodo, Teog. 897). Cuando Zeus despose a Tetis, él será derribado por su propio hijo. Cuando Layo engendre un descendiente en Yocasta, éste será el asesino de su padre. En este caso la resolución es absolutamente decisiva, pero ella permanece libre. Pasó por encima del dios cuando ella obtuvo la fuerza. Por eso los dioses mismos son preservados mediante su destino. Pero los hombres quieren librar a los dioses de decisiones fatales, en cuanto que ellos también le dan la penetración para ver la necesidad del encadenamiento. Sigue él, sin embargo, el sendero que conduce al abismo y así hace su desgracia, «por encima de la determinación» (Øpr mÒron). Ése es el rico pensamiento que el poeta, al comienzo de la Odisea (1, 32 y sigs.), emplea para el destino de Egisto. Los hombres, dice allí el padre de los dioses, nos atribuyen la culpa de su desgracia, en tanto que son ellos mediante su propio trastorno quienes deben sufrir «por encima de la determinación» (Øpr mÒron), así lo entendió Egisto, el que se casó con la esposa de Agamenón, a quien a su regreso al hogar enfrentó, a pesar de que sabía que la caída sería la consecuencia; ya en nuestra consideración Hermes ha prevenido y ha predicho que Orestes sería el vengador de su padre. En el asistir humano no se dan simplemente los relámpagos del destino, que son irremediables: también hay catástrofes de las que los sorprendidos, por el juicio de la experiencia natural de la vida, habrían podido escapar. No son menos necesarios que los otros, aunque el hombre haya realizado una acción rica en consecuencias. Pero el conocimiento puede suspenderse. Este mismo conocimiento es, según la intuición homérica bien conocida, obra de los dioses: en el instante en que su pensamiento alcanza la conciencia de los hombres, encuentra un dios, y el buen pensamiento es la palabra con que el dios habla. Así aparece Hermes delante de Egisto y le explica acerca del destino que se cumplirá con su acción, para convertir su caída en un autocastigo. En la época poshomérica, en la cual el pensamiento mítico había perdido gran parte de su fuerza, no se vio a ningún otro dios delante de los hombres en los que la penetración se debilitaba. Pero la constitución permanecía siendo la misma. El gran Solón lo pensó así, como el poeta de aquel verso de Egisto. En una conocida elegía (3, 1 y sigs., Diehl), habla a sus conciudadanos: «Nuestra ciudad no desaparecerá según la “determinación” (de Zeus)… el ciudadano mismo va por encima… de arruinarse con la incomprensión…». Y en otro fragmento: «Cuando experimenta su mal para querer su trastorno, no es culpa de los dioses; porque él mismo lo ha hecho en gran medida…». También para Solón se convertirá el destino en autocreación, que los hombres ya poseen (véase W Jaeger, Sitz Ber. Berl. Akad., 1926, págs. 69 y sigs.). Pero ahora no es más un dios el que aparece para despertar el conocimiento: él mismo, Solón, es quien ha enseñado con su propia penetración a sus conciudadanos (3, 30) y así los transforma en sabios. Por consiguiente será el fatídico desaparecer de la libertad y la necesidad para el espíritu pensante. El pensamiento homérico no es ninguna teodicea y menos aún en el sentido en que el divino rector del mundo debía ser enfrentado con la experiencia natural, teóricamente preparada. Porque incluso la experiencia de la vida es eso que a los hombres constriñe, desde el intransferible destino, cuyo símbolo es la muerte, para distinguir la suerte que él mismo aprende, con su menor libertad, lo cual lo hace tan implacable como aquel que golpea a la puerta, cuando ha chocado con el destino.
Es muy importante recordar que si los dioses, quienes deben ser considerados aparte, regularmente intervienen tan pronto como la Moira anda a grandes pasos, es porque cabe recelar una catástrofe no determinada, por ellos, lo mismo que un acontecimiento «por encima de sí».
En la Ilíada se cierne en varias oportunidades el peligro de que Troya, cuyo caso depende del destino, «por encima de la determinación», sea prematuramente conquistada, y cada vez encuentra una deidad para estorbarlo (véase Ilíada 16, 698; 20, 30; 21, 517). Si Odiseo hubiese estado por «encima de la determinación», la decadencia habría sido preparada aunque Atenea no la hubiese tomado a su cargo (Odisea 5, 436 y sigs.). Como es también el modo de la Moira poner límites a la vida, también es de la naturaleza de los dioses proteger la vida, tan largo tiempo como sea posible. Pero alguna vez viene el fin. No pueden más que dejar el lugar a la Moira cuando desea presentarse.
Ellos tienen, ante los hombres, el conocimiento de la determinación. «Zeus lo sabe perfectamente, y los otros dioses inmortales, todos los cuales participan de lo inmortal», dice Príamo al comenzar la batalla entre Paris y Menelao (Ilíada 3, 308). Zeus sabe que la muerte está cerca de Héctor; y lo único que puede hacer por él es permitir que su brillo sea una vez total (Ilíada 17, 201; 15, 610 y sigs.). Pero en el instante de la decisión enciende el gran dios su corazón ya que Héctor, el héroe irreprochable, al que no podía faltar como compañía la deidad, debe responder a la muerte (Ilíada 22, 168 y sigs.). Y Zeus dirige esta pregunta a los dioses: «¿No queremos salvarlo?». E interviene Atenea: «¡Vaya una palabra que has pronunciado! Un hombre mortal al que largamente le ha caído el destino de la muerte, ¿quieres tú ahora salvarlo de su poder? Sea, pero nosotros los dioses no podemos estar de acuerdo». Y Zeus tranquiliza a su hija: no ha hablado con toda seriedad. Ahora toma el destino su vuelo. Pero él debe hablar expresamente en ciertos instantes. Para ello sube el padre del cielo al carro dorado y echa dos pesas (que envían a la muerte), una para Aquiles, la segunda para Héctor. La balanza con el «día del destino» de Héctor (a‡simon, Ãmar) cae muy profundamente en el Hades (209 y sigs.). Éste es el signo. En el mismo instante se coloca Apolo del lado de Héctor, a quien ha dado fuerza hasta ese momento. La escena que se ha jugado en el Olimpo antes de que Zeus suba al carro nos muestra que los dioses conocían la voluntad del destino que no debía mostrarse. La antigua imagen del carro del destino no será utilizada por Homero en sentido originario. Ella representa solamente la expresión visible de la necesidad, cuyo momento ha llegado. Así es como hay que entenderlo, que «el carro de Zeus» en la Ilíada unas veces será el destino (8, 69 y sigs.), y otras sólo un modo de hablar para señalar la voluntad o la decisión de Zeus (16, 658). Durante la representación de la Psicostasia de Esquilo, la escena trágica de Atenas mostraba en lo alto, mientras luchaban Aquiles y Memnón, la grandiosa figura de Zeus con el carro: en uno de los platillos estaba la «vida» de Aquiles, en el otro la de Memnón y a los costados ambas madres: Tetis y Eris que rogaban por sus hijos. Otra vez luchó Zeus contra el destino. Cuando Patroclo y Sarpedón se hallaban juntos se lamentó (Ilíada 16, 431 y sigs.) y habló a Hera: «Ay de mí, que la determinación hará caer a mi querido Sarpedón por la mano de Patroclo. Aquí y allá medita mi corazón si yo lo puedo dejar salir vivo de la batalla o si debe responder a las manos de Patroclo». Ahí le responde Hera con las mismas palabras con que lo hizo Atenea en la escena anterior. Y Zeus se decide. Deja caer sobre la tierra gotas de sangre, para honrar a su querido hijo, a quien Patroclo debía matar ahora.