La sombra —del muerto— que allá abajo, en el averno, ya no puede actuar ni posee conciencia caminando sin objeto o acción por la eterna noche es la forma de lo que ha sido. No es la nada, tiene consistencia, pero su realidad pertenece a una clase particular. Todo es pasado en él, todo se paró, vuelto hacia atrás, sin presente y sin futuro. El haber sido, el pasado, se hizo idea por primera vez en el mundo. La permanencia de los muertos ya no es imitación de la vida; han perdido una vez la sustancia esencial. Pero existen todavía solemnes y ensimismados en una forma eterna. Así se estableció la idea griega de la muerte. A pesar de fuertes y contrarias tendencias, permaneció la dominante en Grecia, suponiendo que se pueda llamar dominante una creencia que confesaron los espíritus representativos. Encontró la expresión más perfecta en el arte ático del siglo V, que consiguió dar la vida más patente a tantas manifestaciones homéricas. La vida terminada se aprecia en las esculturas de los sepulcros, en su porte natural como forma permanente, conmovedora, amable o con serena dignidad. El ojo, sin ser dirigido al futuro, mira emocionado la eternidad del pasado.
De esta suerte el espíritu luminoso que no podía mirar el reino de la extinción, ciego para su solemne grandeza, penetró más allá del sepulcro para ver cosas más significativas que los adoradores de la muerte y del pasado. Lo pasado le reveló por primera vez su rostro espectral y comprendió —más allá de los conceptos ingenuos de la creencia de la humanidad— lo que significa haber sido y tener duración eterna. Sin embargo, la antigua opinión reapareció en los siglos siguientes, y círculos de devotos se han reunido con la segura esperanza de una vida elevada después de la muerte. Pero la idea acuñada por el espíritu homérico era y permaneció siempre como específicamente griega. La tragedia, que como servidora de Dioniso, señor de los muertos, parecía destinada a perjudicarla mucho, era en realidad su nueva victoria. Aunque celebra a los nobles muertos, lo hace como autoridades del pasado, no como demonios presentes. En el transcurso de los siglos y todavía en la época de los romanos permaneció fuerte el pensamiento que con claridad original aparece en Homero: el muerto ya no puede ser un sujeto activo, pero la figura del pasado no se extingue.
Estoy en la meta de mi vida.
Terminé el curso que me destinó la suerte,
ahora huye del impetuoso juego de la vida
mi gran sombra hacia la paz de la tumba.
Así habla la moribunda Dido (Virgilio, Eneida 4, 683). La sombra tiene entera realidad. Se queda con sus semejantes «en el más profundo abismo», allí donde sólo Odiseo, aconsejado por sabiduría divina, encontró el camino, o Fausto con ayuda de la llave mágica que le dio el diablo. Adquiere gran significación que el pensamiento homérico, después de miles de años, renaciera en el espíritu de Goethe cuando compuso la visita de Fausto a las Madres:
Huye lo nacido
hacia los espacios sueltos de las formaciones;
deléitate con lo que ya no existe hace mucho…
Sólo un milagro conduce al reino donde están en lo infinito
Las imágenes de la vida, despiertas, aunque sin vida.
Lo que fue una vez, en todo su esplendor y brillo,
se agita allí, pues quiere ser eterno.
Esto es lo que queda del hombre. La visión homérica demuestra su poderosa verdad hasta nuestros días. Es la gran superación del problema de la muerte que nunca fue sobrepasada, sino repetida, conscientemente o no. Es el vencimiento de la muerte, genuinamente griego, porque resulta a la vez su más perfecto reconocimiento.
El famoso concepto cuyo contenido acabamos de examinar aparece con la más pura claridad. Sin embargo, tiene una faceta misteriosa. También él termina en lo irracional, circundado por aquellos tenebrosos estremecimientos que están presentes en todos los genuinos pensamientos de la muerte. Por consiguiente no está libre de contradicciones. Precisamente por eso demuestra —en caso de que fuera necesario— que no es una obra del intelecto lógico, sino que abarcó una amplia mirada en la hondura de la existencia.
A las imágenes de la vida pasada que moran en lo oscuro se les niega toda actividad; no parecen más de lo que se las llama: sombras vacías. A pesar de su pasividad hay cierto movimiento en ellas que encuentra una emocionante expresión en la descripción homérica del averno (Odisea 11). Las sombras se aprietan alrededor del visitante que, como viviente, encuentra el camino hacia ellas. Todas quieren beber de la sangre del hoyo del sacrificio para despertarse a la entera conciencia. A todas las precede la madre, de cuya muerte Odiseo no tuvo noticia alguna. Es conmovedor observar cómo está allí parada esperando hasta que pueda beber la sangre, de manera inconsciente, sin reconocer al hijo y, no obstante, frente a él. Mientras tanto, éste cumple con su objeto: pregunta a Tiresias por su porvenir. La madre no escucha lo que hablan y sin embargo se detiene ante ellos. Amigos en la vida se juntan también como sombras: junto a Aquiles camina su amigo Patroclo, Antíloco está con ellos, y Áyax, «el más excelente de todos los griegos después de Pelida» (467 y sigs.). No deja de ser natural que la idea de la inconsciencia de los muertos no se mantenga con severidad dogmática. Poetas anteriores, como Píndaro, dejan a los difuntos percibir allá abajo con su «espíritu tenebroso» el premio del honor que se les canta arriba a ellos y sus descendientes (Píndaro, Istm. 5, 101). Éste es el modo de pensar del Aquiles homérico, que su amigo Patroclo pueda recibir la noticia de la entrega del cuerpo de Héctor, y le ruega que no se enoje con él por esta causa (Ilíada 24, 591 y sigs.). Se dice que al vate Tiresias le fue concedido expresamente conservar, aun allí abajo, la capacidad de pensar (Odisea 10, 492 y sigs.; 11, 91 y sigs.). En la segunda parte del canto 11 (385 y sigs.) el poeta apenas menciona la bebida de la sangre cuando un difunto reconoce a Odiseo y le habla. Baquílides (5, 67 y sigs.) deja hablar también al espíritu de Meleagro con Heracles sin que hubiera bebido sangre (véase Wilamowitz, Die Rückkehr des Odysseus [La vuelta de Odiseo] 194). En el segundo «Canto a los Muertos» (Odisea 24, 15 y sigs.) se otorga tanta conciencia a los moradores del infierno que los recién llegados pueden conversar sin dificultad sobre sus destinos con aquellos que los han precedido. Pero la visión consecuente auténticamente homérica, en la que los muertos son normalmente inconscientes (Odisea 10, 493), exige un contacto especial con el fluido vital para volver en sí pasajeramente. Mediante esta seria reflexión la idea adquiere sentido: las sombras del pasado viviente pueden despertar por un momento bebiendo sangre fresca y volver a la vida y al presente, pero ¿quién se la aporta? Ciertamente permanecen tenues y fugaces como un hálito de aire; Odiseo trata en vano de abrazar a la madre, quien siempre se le escurre como una sombra o un sueño (Odisea 11, 204 y sigs.). Pero la muda e inconsciente imagen de la vida pasada surgió fugazmente, y a pesar de todo conoció al hijo y le habló para volver a ser después tan sólo una memoria del pasado. ¿No es el mismo misterio el que nos habla aquí? Sólo un Odiseo llega en persona al reino de las sombras. Pero nosotros mismos ¿no sentimos que la figura del pasado bebe de nuestra sangre y, de repente, desde ese pasado llega al presente, respira y vive en un momento fugaz? El espíritu homérico dio un sentido muy profundo a la antiquísima creencia de que el muerto se deleitaba con una ofrenda de sangre que la hacía fluir a su mansión subterránea.
Y aún tiene más secretos. Cuando la sombra despierta a la conciencia eleva la queja sobre la luz apagada de la vida. No podemos percibir esta voz conmovedora sin sentir que también ella pertenece al dominio de lo irracional, de donde provienen los grandes e imponentes pensamientos sobre la muerte. Ninguna doctrina era capaz de quitar a las palabras «muerte» y «separación» su propio sonido tenebroso para conferir uno más claro, a menos que proyectara la sombra negra sobre la vida y osara declarar el más allá como la existencia verdadera. Y aun en este caso, ¡qué poco se pudo hacer contra la naturaleza que, a pesar de todo, opone perpetuamente la alegría de la vida a la tristeza de la noche y muerte y permite al ojo sólo con lágrimas la mirada más allá de las tumbas! El entusiasmo místico del anhelo de la muerte queda siempre unido a la noción de solemne y sempiterna melancolía. Quien alabe todo esto no se atreverá a limitar las costumbres fúnebres que desde tiempos remotos acompañaban a la muerte a meros temores o anhelos, en vez de buscar su origen en las profundidades de la visión de la existencia. Este doloroso sonido llega también a nuestros oídos desde el mundo homérico. La imagen que está dirigida únicamente hacia atrás, que no puede actuar más aunque despierte a la clara conciencia en el encuentro con lo viviente, comprende la muerte en ese estado y llora la vida desaparecida. Su lamento es más conmovedor porque se limita a un grito de dolor y no termina en una filosofía de la vida. La figura heroica y brillante de Aquiles, la corona de la Ilíada, declara esta confesión: «¡Oh, no me consueles de la muerte, Odiseo! Preferiría labrar el campo al sueldo de un pobre que tiene poca fortuna que ser el rey de todo el dominio de los muertos» (Odisea 11, 487). La contradicción que expresan estas palabras demuestra que el poeta habló aquí desde la misma profundidad. Sus muertos son inconscientes, ni alegría ni dolor los conmueven. La cuestión de si la vida es preferible categóricamente a la muerte no tiene importancia. Y con todo, la tristeza los acompaña con alas tenebrosas, especialmente después de un momento de luz en la conciencia. ¿Podría ocurrir de otra manera una vez que el hálito vital que los penetra fugazmente les lleva algo del olor del mundo radiante? Este sentimiento queda solo en su profunda seriedad. El pensamiento no ahuyenta la idea de que hay que gozar de la vida porque es breve y termina con la triste pobreza de la muerte. Cuando Aquiles, muerto, prefiere la vida más miserable de jornalero bajo el sol al reinado entre los muertos, no hemos de sacar, de manera alguna, la conclusión de que sea una insensatez despreciar la gloria eterna en vez de una vida larga. Este espíritu elevado es demasiado orgulloso para permanecer en su tristeza. Su estallido se parece a un gesto doloroso de la mano para rechazar las beatitudes de Odiseo. Durante la breve duración del contacte con lo viviente una sola cosa le interesa: oír del viejo padre arriba si todavía se lo honra y, lo más importante, si el hijo que dejó responde a las esperanzas. Y cuando se entera del honor de su hijo Neoptólemo verbos a la gran sombra «caminando conmovida alegremente sobre la pradera de los muertos».
De esta suerte la misteriosa, antigua y eterna proximidad de los muertos que se sustrae a toda lógica también encontró reconocimiento en la idea homérica. Ninguna indiscreción racionalista la destruyó, sino que se elevó a la más pura visión. Su vinculación con lo terrenal, con la sorda pesadez de los elementos, con la seriedad y solemnidad del fundamento maternal se deshizo. Su tristeza perdió el primitivo misterio haciéndose sublime. Generaciones posteriores, entre las cuales la creencia en una influencia sensiblemente presente de la vida pasada volvió a hacerse poderosa, tenían motivos para temer el contacto con un muerto usando rituales para anular la impureza. Tales sentimientos están ausentes en las narraciones de Homero, donde la muerte entra en la vida en cualquier momento. Sólo una fugaz indicación, como aquella en que Odiseo limpia su casa con fuego y azufre después de la matanza de los pretendientes, o como el nombre de Febo, que significa que este dios de la claridad libera también del horror de la contaminación demoníaca, recuerdan que estos sentimientos estuvieron una vez en vigencia. De forma distinta al Apolo de Eurípides (antes mencionado), el de Homero no teme cuidar cariñosamente el cuerpo de un héroe como Sarpedón o Héctor (Ilíada 16, 667 y sigs.; 23, 18 y sigs.).
La creencia homérica manifestó claramente su naturaleza por su posición frente a la muerte. No considera su misterio más venerable, benéfico y obligatorio porque esté separado eternamente del presente, donde respira todo viviente y se revelan los dioses. Y con todo, la esencia no se retiró del espíritu lúcido, y la santidad arcaica le habla todavía aunque desde otra región del ser.
Con eso podemos dilucidar en qué punto queda la nueva creencia frente a los otros poderes de la esfera terrenal. Los príncipes de las sombras, Hades y Perséfone, han desaparecido casi por completo. También los otros, sean cuales fueren sus nombres, se dirigen con una parte de su ser a la noche de los muertos y pueden, cada uno a su manera, llamarse dioses de la muerte. Donde los muertos desaparecían en otra existencia perdían mucho de su derecho a la vida, pues su bendición, su sabiduría y su ley eran siempre a la vez la bendición, la sabiduría y la ley de los muertos, despiertos en el abismo de las profundidades. Pero esa esencia sagrada y oscura que, en sus cavernas nocturnas, estaba tan cercana a las viejas generaciones tenía que retroceder ahora tímidamente hacia sus sombras. Fue superada por la magnificencia de los nuevos dioses, pero no condenada y exiliada como lo hicieron otros pueblos con sus antiguas deidades al triunfar las nuevas. Éste es uno de los más sugestivos testimonios de la nueva creencia: el celo y el ergotismo son ajenos a su noble sabiduría. Su luminosa divinidad posee bastante grandeza para reconocer la tenebrosa esencia que no es de su género. Así, lo antiguo y arcaico permanece venerable en la profundidad, pero la corona de la verdadera divinidad tiene que cederla a un reino más excelso.
Homero conoce y nombra a casi todos los poderes de las profundidades a los cuales la devoción había servido con fidelidad. Pero se hicieron más escondidos y tranquilos, su ley no domina ya la existencia, ni el amor es la fuente de todo bien, y su antigua fertilidad se parece a lejanos nubarrones. El sagrado suelo donde vivían perdió toda monstruosidad. La necesidad que los unió solemnemente se desvaneció como una sonrisa. Algunos de ellos, como las Cárites, las amenas hijas de la hondura, pasaron a la luz olímpica haciéndose compañeras de su brillo áureo. Otros mantuvieron la antigua seriedad, pero la omnipotencia de las tinieblas ya no acompañaba su venerabilidad.
La Noche es todavía sagrada, la «Noche Veloz», porque en esas latitudes anochece casi de repente. La imagen de la reina silenciosa que, corriendo con rostro oscuro, persigue estremecimientos de la muerte está viva ante el poeta. La compara con el iracundo Apolo que baja para perder a los griegos (Ilíada 1, 47), o con Héctor, que irrumpe inconteniblemente en la puerta del campamento de las naves (Ilíada 12, 463), o la sombra de Heracles que aun en el Hades infunde terror a su alrededor (Odisea 11, 606). La gran Nyx (noche) se llama una vez (Ilíada 14, 259) «vencedora de dioses y hombres», y nos enteramos de que el mismo Zeus tuvo que perdonar al dios del sueño el que ante su ira se hubiera refugiado en ella porque temía enojar a la «Noche Veloz». Su nombre suena a leyenda. No tiene lugar entre las deidades que se veneran. La esencia de lo divino hay que buscarla ahora en una esfera muy distinta.
También las Erinias, las horribles Hijas de la Noche (Esquilo, Euménides 322, 416), cuyo parentesco con la profundidad terrenal se expresa en la venerable figura de la Deméter Erinia, eran muy conocidas para el pensamiento homérico. Cierran la boca al corcel de Aquiles, que había conseguido voz humana repentinamente, por intervención de Hera (Ilíada 1 i), 418). Son, como dice Heráclito (Diels, Fragm. 94), «los verdugos de Dike» los que se vengan de toda transgresión, de suerte que, por temor (le ellas, «el mismo Sol no traspasará sus limites». Lo que más cuidan son juramentos y maldiciones. Según Hesíodo son las nodrizas del joven Dios del Juramento «que Eris dio a luz para perdición de los perjuros» (Trabajos 8113). Hasta «bajo la tierra castigan a los hombres cuando uno juró en falso» (Ilíada 19, 260; véase pág. 32). «Espíritus de maldición» (Arai) se llaman en su morada bajo la tierra (Esquilo, Euménides 417). Oyen cuando un padre o una madre desesperada maldice al hijo (Ilíada 9, 454 y 9, 571). Persiguen a Edipo durante toda su vida, desde que su infeliz madre y esposa se había ahorcado con una maldición en los labios (Odisea 11, 280). La maldición de Penélope caería sobre Telémaco si por la fuerza expulsara a la madre del palacio (Odisea 2, 130). Y en Homero es un derecho antiquísimo, el derecho de la sangre parental, que las Erinias representan y cuya violación persiguen con «corazón despiadado». El ejemplo más intenso es el destino del matricida Orestes. Homero, ciertamente, no sabe nada de esta historia; su horrible seriedad resucita posteriormente. Pero su poesía conserva ciertos rasgos, tales como aquel en que los menores han de respetar la voluntad de los mayores porque «las Erinias están siempre al lado de éstos» (Ilíada 15, 204). Al armonizar estos juicios resulta un orden sagrado del pasado, creado por la veneración de la sangre, el nacimiento y la muerte para recibir su confirmación por la divinidad del suelo maternal en el cual vida y muerte tienen su fundamento. De este antiquísimo orden hablamos extensamente en el capítulo segundo. En Hesíodo aparece claramente lo que calla el mundo homérico por mucho que lo conozca: las Erinias representan los demonios de la sangre vertida por los padres. La Diosa de la Tierra las ha concebido y parido de las corrientes gotas de sangre de Urano a quien el hijo castró (Hesíodo, Teogonía 185). Rea espera que por Zeus, al que está por dar a luz, «las Erinias del padre» caigan sobre Cronos (472). Pero para Homero estas vinculaciones y toda la esfera terrenal ya no poseen la santidad suprema. La última seriedad ya no está con los poderes de la sangre, tierra y oscuridad. Han perdido su carácter inevitable porque el brillo de lo divino resplandece en los ojos de Atenea y Apolo, que en Esquilo dan la razón al mismo Orestes contra la voz de la sangre materna vertida en el nombre de una ley más espiritual.
La figura de Temis ofrece un testimonio muy instructivo de este espíritu que no suspende ni condena lo antiguo y arcaico sino que lo libera de su pesadez y lo lleva hacia la armonía de un mundo de mayor luminosidad. Es una de las más venerables manifestaciones de la deidad terrenal y maternal (véase Esquilo, Prometeo 209) y se presenta como el espíritu y la voluntad del derecho. Es ella quien, según la leyenda, antes de Apolo dio oráculos en Delfos, sucesora de Gea, como dice la sacerdotisa en el comienzo de las Euménides de Esquilo. El mito, con profundo sentido, le otorga las tres Horas como hijas, «Orden, Derecho y Paz» (Eunomia, Dike y Eirene), «que vigilan los trabajos de los hombres mortales», y las Moiras, «que otorgan bien y mal a los hombres mortales» (Hesíodo, Teogonía 901 y sigs.). Junto con estos poderes sagrados Temis se elevó a la esfera olímpica y se esposó con el Zeus celeste (Hesíodo, 1. c.). El Himno homérico 23 la describe sentada en el trono, inclinada hacia Zeus, quien está hablando reflexivamente con ella. Pero en las epopeyas homéricas donde el mismo Zeus es el maestro de todo saber, Temis tiene sólo la función de llamar a los dioses a la reunión (Ilíada 20, 4), como comienza también el banquete divino (Ilíada 15, 95). En actitud más seria, junto a Zeus consejero la señalan las solemnes palabras con las que Telémaco conjura a la asamblea de los itacenses: «¡Por Zeus Olímpico y por Temis que reúne en asamblea a los hombres y los despide!» (Odisea 2, 68).
La Diosa de la Tierra se veneró bajo su nombre más significativo de Gea como sagrada encarnación de la sabiduría. Era su palabra la que la voz del oráculo délfico enunció en tiempos remotos (Esquilo, Euménides I). El mito teogónico conserva la memoria de su antigua majestad, al igual que varias manifestaciones de tiempos posteriores. «La Diosa más antigua, la Tierra eterna e inagotable», canta el coro de la Antígona de Sófocles (337). En el Himno homérico 23 percibimos la alabanza de esta encarnación de madre cuyo favor da riqueza, orden pacífico, bellas mujeres y graciosos hijos. Su dominio sobre la vida naciente se reúne con el dominio sobre la muerte, porque todo lo que pare vuelve a su seno maternal. De esta suerte su carácter tiene también un aspecto oscuro y severo que hemos visto en las Erinias. Su evocación encabeza la conjuración de los muertos (Esquilo, Persas 629). Su imagen estaba al lado de Plutón y Hermes en el santuario de las diosas implacables del Areópago. Allí sacrificaban los afortunados que el tribunal de sangre había absuelto (Pausanias 1, 28, 6). De esa manera las ideas de nacimiento y muerte, de bendición, maldición y derecho divino se reúnen en un sentido profundo. De toda esta tradición permanecieron solamente fórmulas en la vida religiosa del mundo homérico. La Gran Diosa de la Tierra, junto con su esposo de tiempos remotos, Urano, aparece todavía en el solemne juramento de Hera (Ilíada 15, 36). El sacrificio del juramento se ofrece a ella y a Helio en el contrato entre ambos pueblos (Ilíada 3, 104, 277).
Es muy significativo que la figura de la Deidad de la Tierra, destinada al esplendor real, la que con el nombre de Deméter expresa inolvidablemente la maternidad, apenas ocupe un lugar en este mundo, aunque su autoridad se extienda a los tiempos más remotos manteniendo su corona aún en siglos tardíos. La unidad de vida, muerte y derecho sagrado encontró en ella el símbolo más venerable. Homero desecha su relación con el reino de los muertos. Si bien nombra muchas veces a la reina de los muertos, «la ilustre Perséfone», no menciona con palabra alguna el gran mito de su rapto desde la superficie del mundo, ni que sea la hija predilecta de Deméter, como se narra en el llamado Himno homérico por primera vez. No obstante el poeta conoce el antiguo concepto significativo de Deméter. El mito que Goethe narra en la duodécima parte de sus Elegías romanas:
Que Deméter, la Grande,
dio una vez su favor a un héroe,
cuando un día a Yasión, vigoroso rey de los cretenses,
concedió el dulce secreto de su cuerpo inmortal.
En Homero, Calipso menciona esta historia (Odisea 5, 125; véase Hesíodo, Teogonía 969). Cuando agrega que un barbecho tres veces arado fue el tálamo de la diosa, el maravilloso misterio de la religión terrenal aparece ante nuestros ojos como una imagen. Homero sabe también que Zeus amó a Deméter y menciona su santuario en Píraso florida (Ilíada 14, 326; 2, 696). Pero ella misma se destaca poco en su mundo, la actividad se limita exclusivamente al crecimiento del trigo. Se llama la «rubia». Una parábola de la Ilíada (5, 500) nos la presenta separando en la era «sagrada» los granos de la paja con un soplo de viento. El alimento que produce la tierra labrada tiene su nombre (Ilíada 13, 322; 21, 76). Aquí termina su influencia y significación para la vida homérica.
Esta exclusión de poderes sagrados y de ninguna manera olvidados de la comunidad de las figuras dominantes, esta admisión de su venerabilidad que ignora su extensión y hondura, sobre todo el tremendo misterio de su esencia, surge de una determinada valorización y una decidida voluntad. Se aclara en la forma más nítida por la figura más imponente de esta esfera: Dioniso. Su masculinidad (como J. J. Bachofen observó muy bien) arrastra consigo irresistiblemente lo eterno—femenino de esta esfera, permaneciendo íntimamente ligado a ella. Su espíritu arde con la bebida embriagante que se denominó la sangre de la tierra; sensualidad primitiva, delirio, disolución de la conciencia hasta lo ilimitado sobrevienen a los suyos como un huracán; los tesoros de la tierra se abren a los extasiados. También los muertos se reúnen alrededor de Dioniso, vienen con él en la primavera, cuando trae las flores. Amor y frenesí salvajes, estremecimiento frígido y bienaventuranza se hallan lado a lado en su séquito. Todos los primitivos rasgos de la Deidad de la Tierra se acrecientan en él hasta lo ilimitado, pero también hasta la profundidad del pensamiento. Homero conoce muy bien la admirable figura divina. Denomina al dios el «delirante». El salvajismo de sus acompañantes que mueven el torso surge vivamente ante sus ojos. Pero estos elementos le sirven únicamente de parábola: como por ejemplo cuando compara una ménade con Andrómaca, que se precipita de la mansión en el oscuro presentimiento de lo ocurrido (Ilíada 22, 460; véase Himno hom. a Dem. 386), o en la narración ocasional de historias memorables (Ilíada 6, 130 y sigs.; Odisea 11, 325). No hay ménades en el mundo homérico, en vano se busca un papel, aun modesto, de Dioniso. El «alegre» Dioniso (Hesíodo, Trabajos 614) le es tan extraño como el doloroso y el pregonero del más allá. El exceso —propio de él— es compatible con la claridad que ha de distinguir aquí todo lo verdaderamente divino.
También las otras figuras de la esfera terrenal se alejan mucho de esta claridad. Pueden estar circundadas del encanto más dulce, llevar en la frente la seriedad más noble, la sabiduría y la ley solemne les asisten, pero están ligadas a la materia terrenal tomando parte de su tenebrosa pesadez y falta de libertad. Su favor es el del elemento maternal, su derecho tiene la rigidez de todos los apegos de la sangre. Todas se extienden hasta la noche de la muerte, o la muerte y el pasado se elevan sobre ellas al presente y la existencia de los vivientes. No hay una salida de la escena ni transición de la existencia material hacia una esfera de elevación, ni liberación del círculo vital y activo del pasado. Todo lo que fue permanece para siempre y presenta su exigencia con la misma objetividad de la que ningún refugio ofrece amparo. Es nada más que una confirmación de este carácter que percibimos, un acentuado predominio del sexo femenino en el mundo de esta esfera. En el círculo celestial de la religión homérica, sin embargo, éste retrocede de una manera que no puede ser casual. Los dioses que están allí en primera fila no sólo son de sexo masculino, sino que representan con toda firmeza el espíritu masculino. Aunque Atenea se une a Zeus y Apolo en suprema tríada, ella desmiente el carácter femenino y se hace genio del masculino.
De esta suerte los nuevos dioses están separados rigurosamente de los antiguos. Pero no nos conformemos con características que son casi exclusivamente negativas, como las mencionadas hasta ahora. Lo verdadero y positivo del nuevo concepto de la divinidad espera todavía la interpretación. Por lo tanto hemos de seguir considerando lo negativo con miras a encontrar el punto donde se abre la perspectiva hacia lo positivo. De los tres grandes poderes que se han repartido el universo y que representan la divinidad, el rey del averno se retira de las tres esferas. Esa región perdió casi toda importancia parada piedad popular. Los dioses en los cuales cree no habitan allí. Tampoco están en el reino de la tierra. Aunque la antiquísima Madre Tierra se haya representado bajo tantas figuras memorables, casi todas desaparecen en la oscuridad, pues ninguna sabe manifestar algo de lo que se llama ahora divino en sentido elevado. Y cuando dejamos averno y tierra para dedicarnos al dominio de Poseidón buscamos, también aquí y en vano, lo que está negado a aquellas esferas.
En el primer momento esto parece inverosímil. ¿No desempeña Poseidón como divino aliado de los griegos en las luchas por Troya un papel tan importante como cualquier otra deidad? Sabemos el motivo por el cual se hizo un enemigo irreconciliable de los troyanos: el rey Laomedonte, a quien ayudó a levantar los muros de Troya, lo engañó reteniéndole la paga prometida (Ilíada 21, 442 sigs.). Su odio persigue a Héctor, nieto de Laomedonte, aun después de la muerte de éste. Es uno de aquellos a quienes poco les interesa preservar el cuerpo de Héctor del furor inhumano de Aquiles (Ilíada 24, 26). La Odisea comenta que es su ira la que persigue al héroe durante años por todos los mares hasta que es arrojado, solo y desnudo, a la costa de los feacios. Más allá de las historias de esta obra, la admonición que Tiresias da a Odiseo en el Hades (Odisea 11, 100 y sigs.) señala que incluso después de su vuelta a la patria, habiendo vencido a los pretendientes, no se olvide de que Poseidón sigue encolerizado con él y que camine sin cesar hasta alcanzar el lugar donde el destino le permita liberarse de la ira de Poseidón. Las escenas de Poseidón —recordemos su correría marítima en el comienzo del canto decimotercero de la Ilíada— pertenecen a las imágenes más grandiosas y maravillosas de la poesía homérica. También sabemos que este dios gozaba entre los griegos, en todos los tiempos, de los mismos honores que su elemento el mar, y que en la época arcaica desempeñó un papel apenas superado. Pero precisamente aquí percibimos el límite trazado por la religión homérica. Poseidón está demasiado ligado a la materia como para poseer la verdadera grandeza de lo divino. De esta manera le ocurrió algo parecido a Deméter: la amplitud de su actividad, que conocemos por muchos testimonios además de Homero, se limitó enteramente al mar. Ciertamente epítetos estereotipados como Enosigaios, Enosichthon, Gaiaochos y el mismo nombre de Poseidón extienden su poder también sobre la tierra que sacude en sus fundamentos, colocándolo al lado de la antigua Diosa de la Tierra como su señor y esposo. En la descripción del combate de los dioses en el vigésimo canto de la Ilíada el terremoto que lo acompaña se atribuye a Poseidón: tiemblan montañas y valles, y en la hondura el rey de los muertos salta gritando de su trono por temor a que Poseidón abra la tierra sacando a la luz su horrendo imperio. Pero los hombres de la Ilíada y la Odisea piensan en Poseidón sólo cuando se trata del mar. Para ellos su fuerza no actúa en el interior de la tierra, ni en el crecimiento de los animales, ni tampoco en la abundancia de los ríos. Una diferencia muy significativa resulta si comparamos su papel con el de Hermes, Atenea o Apolo, los cuales protegen y santifican tantas condiciones de la vida humana con su presencia divina. Para el mundo homérico la esencia de un verdadero olímpico tiene un sentido de inmensa hondura y amplitud. La esfera del poder de Poseidón, en cambio, se restringe a un terreno material, firmemente circunscripto; el poder de su 1iombre suena como algo pasado y anticuado. Como ya mencionamos antes, no podemos ignorar que el poeta dio a la presencia de Poseidón un rasgo de tosquedad y bondad arcaica. Recuérdese su probo y ceremonioso desafío a Apolo en el combate de los dioses (Ilíada 21, 435 y sigs.) o el ridículo percance del enamorado Ares del que él solo, entre todos los dioses, no puede reírse porque su compasión es demasiado grande (Odisea S, 344). Así, el soberano del mar que mantenía la tierra en sus vigorosos brazos no toma parte en el verdadero esplendor de la divinidad, como se manifestó en la época homérica. Está demasiado enredado en la naturaleza material como para rivalizar con los genuinos olímpicos en libertad y envergadura.
Por el mismo motivo comprendemos por qué un dios como Hefesto no alcanzó ninguna dignidad. ¿No debería creerse que precisamente él, el dios del fuego, estaba destinado a revelar las ideas más grandes y sublimes? No obstante, en el círculo de los dioses homéricos no es nada más que el hábil artesano, condición que no superó nunca ni aun posteriormente. Pertenecía por entero al elemento del fuego, era propiamente este mismo elemento, contemplado con el ojo de la veneración piadosa. En Homero el fuego no sólo se llama «la llama de Hefesto» sino directamente «Hefesto», tanto se identifican. Por eso Hefesto no significa casi nada para la religión homérica. En las escenas de las epopeyas donde aparecen dioses desempeña un papel subordinado, decididamente ordinario y aun ridículo.
De esta manera todas aquellas figuras que, según la creencia homérica, no poseen la corona de la divinidad perfecta tienen en común que están enraizadas en la materia representando con su persona la santidad de determinados elementos. Las más importantes son las deidades de la tierra cuya maternidad comprende y santifica también la muerte. Hemos comprendido su gravedad y profundidad. Aun los contemporáneos de Esquilo podían sentir con emoción lo que significó tener que ceder de una vez el poderío a los nuevos dioses. «¡Ay de ti, joven generación divina, habéis aplastado y arrebatado de mis manos el antiguo derecho!», exclaman las Euménides de Esquilo indignadas antes de aceptar la mano conciliadora de Atenea. Después permanecen con los ciudadanos de Atenas como venerables guardianas del derecho y prometen a la ciudad de la celeste y masculina hija de Zeus la bendición de la honda tierra maternal.
Esta reconciliación y reconocimiento es un símbolo para el dominio del nuevo espíritu e ilustra claramente su carácter. Los poderes femeninos de la tierra no habrían buscado una avenencia si hubieran vencido. Quien no creyese en ellas habría sido irremediablemente víctima de su ira ciega, pues su grandeza y su horror radican en lo incondicionado. Su ley es igual a la de la naturaleza y sangre, poderes que abrazan lo suyo con cariño maternal, pero cuando se las perturba o lesiona son de una consecuencia más despiadada. Los nuevos y celestes dioses, en cambio, son lo bastante libres como para no extirpar lo antiguo. Reconocen su verdad manifestando su superior sabiduría. No quieren, como los nuevos dioses de otros pueblos, que toda adoración distinta pase desde entonces por impiedad y que todos los dioses que ya no lo son deban olvidarse para siempre. Ellos, los espíritus de las alturas, dejan a la tenebrosidad de la tierra la venerabilidad que se le debe. Únicamente tiene que quedar en sus límites, porque encima de ella se abrió un reino de luz al que de ahora en adelante debe pertenecer el amor más sublime del espíritu humano. Los dioses que ahora dirigen la vida como conductores e ideales no pertenecen ya a la tierra, sino al éter. De los tres imperios y sus dioses, con cuya distribución hemos comenzado este capítulo, sólo quedó como lugar de la perfección divina el luminoso de Zeus.
No obstante, los moradores del cielo no son habitantes de un más allá que esté enteramente separado de este mundo terrenal. Las formas de su existencia son iguales a las de la tierra, ya que son antropomorfos. Únicamente que la imperfección y fugacidad, cualidades nuestras, las poseen en forma transfigurada y perfecta. Su actuación sobre la vida humana tampoco tiene nada de sobrenatural ni es un poder absoluto que exija el reconocimiento de su ley. Su ser y actuar se mueven totalmente por los caminos de la naturaleza. ¿Qué relación tienen con el reino de la materia y la naturaleza? Aunque están totalmente unidos con él tienen su morada muy por encima. Pertenecen a dos mundos: las alturas del éter y la pesada corporalidad terrenal.
Entre los dioses del crecimiento terrenal y de los muertos hay un dios cuya exclusión del círculo de los grandes olímpicos merece particular atención: Dioniso. Homero lo conoce bien juntamente con la agitación de su séquito, pero en la religión homérica no ocupa el lugar más modesto. Sin embargo él arrastra al hombre en sagrado encanto y sacude toda Grecia con la tempestad ardiente de su espíritu. Precisamente esta forma de impulso debe de haber sido extraña al espíritu de lo divino, como bien comprendió Homero. No hay duda de que es contrario a toda exaltación, y sobre todo allí donde cree realizar su milagro más grande: la supresión de los límites entre el finito y el infinito, entre hombre y dios. Una parte importante de la religión dionisíaca es la creencia relativa en los muertos, y también allí el sentimiento conmovido no reconoce un límite insuperable entre el aquí y el allá. ¡Cómo cambió esa creencia emocional en la claridad del pensamiento homérico! Entre el ser y el haber sido se hizo visible el eterno abismo. El pasado reveló, por primera vez, su esencia específica que lo separa para siempre del presente a pesar de todos los deseos y fantasías. No obstante, el misterio mantuvo su derecho sagrado. Se retiró a su profundidad, ninguna curiosidad le siguió allí. Sólo en el conflicto con la luz, la oscuridad alcanza su profundidad más honda. Es el destino de la fuerza espiritual que aspira masculinamente a ella, el conocer en la noche de los eternos abismos cosas más estremecedoras que un alma femeninamente soñadora y enamorada de todo lo que sea misterioso. Esta experiencia, hecha en todos los tiempos, se confirmó también en la creencia mortuoria de Homero.
Por consiguiente, es indudable que el concepto divino de Homero pertenece al dominio espiritual. Es el espíritu el que dio su nueva forma memorable a la antiquísima creencia mortuoria. Es él quien rechazó la exaltación de la religión dionisíaca. ¡Con cuánta frecuencia se usa esta significativa palabra irreflexiva o arbitrariamente! Se emplea con preferencia para lo ilimitado e inmaterial, el más allá de toda forma y descripción. Pero donde está el espíritu dominan claridad y forma. Su elemento no es lo sobrenatural y trascendental, al contrario, un vínculo insoluble lo liga con la naturaleza. Naturaleza y espíritu viven uno en otro. La primera gran manifestación del espíritu es la religión homérica. Es, a la vez, la primera gran revelación de la naturaleza. En la Grecia posterior apareció siempre en múltiples formas, pero nunca tan original como en esta religión del espíritu vivo. Con ella el helenismo pronunció su eterna palabra sobre el mundo.
La espiritualidad de las nuevas figuras divinas está vinculada con la más íntima fidelidad natural; sólo esta fidelidad nos hace comprender entera mente su espiritualidad. Friedrich Hölderlin, en sus palabras sobre Sócrates y Alcibíades, expresó en la forma más grandiosa cómo el espíritu más profundo es atraído a la naturaleza más viva:
«¿Por qué rindes homenaje, sagrado Sócrates,
siempre a este efebo? ¿No conoces nada más grande?
¿Por qué mira con amor,
como a dioses, tu ojo hacia él?»
Quien pensó lo más hondo ama lo más vivo.
Comprende sublime virtud quien miró al mundo,
y los sabios se inclinan
tantas veces a lo hermoso.
Que estos versos sirvan de lema a lo que sigue.
La antiquísima veneración de los elementos y de los fenómenos del curso de la naturaleza todavía es claramente perceptible en Homero y no se perdió nunca en el helenismo. Una devoción singularmente extensa y profunda sentimos cuando los poemas homéricos llaman a la noche, el día y la tarde «sagrados» o «divinos», y coronan de gloria divina con tales palabras a los mares y los ríos, los países y las ciudades, los cereales, el olivo y el vino. Esta magnificencia del mundo no fue negada por los nuevos dioses. De lo contrario se hubieran opuesto rígidamente a los antiguos genios, y ¿dónde estaría entonces la unidad y armonía del mundo homérico? La santidad de la naturaleza se incluyó en el ser de las deidades luminosas y aparece en ellas como sentido superior y grandeza espiritual. Lo que eso significa podemos aprenderlo de cada una de las grandes figuras divinas. Se separaron de lo terrenal y están todavía presentes en todas sus formaciones. Pero es digno de reflexión cómo se separaron y cómo están presentes.
La nueva deidad no está frente al mundo como un poder que lo mueve desde fuera sino en medio de él. Pero no está aislada en este mundo. La santidad del fuego, como genialidad de cierto elemento, podía merecer respeto, pero nunca el grado de lo divino en sentido elevado. Ni la majestad del mar puede elevarse a esta esfera. La deidad es siempre una totalidad, un mundo entero en su perfección. Eso se aplica también a los dioses supremos, Zeus, Atenea, Apolo, portadores de los más sublimes ideales. Ninguno de ellos representa una virtud individual ni se encuentra sólo en una dirección de la vida multiforme; cada uno quiere llenar, formar e iluminar con su espíritu particular toda la esfera de la existencia humana. La deidad nunca significa para la humanidad un solo deber o una sola esperanza, sino siempre una unidad vital. Tanto menos se manifiesta en forma unilateral en el gran mundo que comprende todos los elementos y seres vivientes junto con los hombres. No es de manera alguna un alma universal, fondo misterioso de todos los seres terrenales, sino siempre una entidad de carácter singular. Pero este carácter es siempre el cuño de un mundo perfecto en sí mismo.
Esto se manifiesta precisamente allí donde se podría esperar una actitud unilateral y severamente limitada. Afrodita despierta el anhelo amoroso y lo satisface. Vista de este lado únicamente parece el genio de una sola fuerza natural. Pero es infinitamente más. Forma todo un mundo y lo anima con su espíritu. De ella no viene tanto el entusiasmo del deseo sino el encanto que lo excita y arrebata. Ella es la delicia contenida en los seres que con su sonrisa cautiva los sentidos. No sólo hombres y animales, también plantas, objetos inanimados, aun verbos y pensamientos tienen de ella la seductora, hechicera y brillante dulzura. Así su encanto hace nacer un mundo donde la gracia respira en el arrobo y todo lo desunido quiere confundirse dichosamente en la unión. Todas las formaciones y anhelos amorosos están comprendidos en esto, desde el oscuro impulso animal hasta el anhelo hacia las estrellas.
Encontramos lo mismo en todas las grandes deidades del nuevo orden. Forman y manifiestan siempre una creación perfecta en sí. Cada vez que el mundo muestra uno de sus grandes rostros, el espíritu de esa creación brilla en él.
Un mundo totalmente distinto, pero otra vez un mundo entero es aquel que se refleja en la diosa virginal Ártemis. Aquí no se sabe nada de la delicia que arrastra al abrazo, a la bienaventuranza de la unión. Todo es voluble, lejano y puro. La claridad de la diosa vuela sobre praderas y lagos; su espíritu luminoso se mueve en la selva virgen, en la solitaria luz de las alturas; teje el misterioso encanto de la soledad de la naturaleza y su terror sofocado, su cariño juguetón y la dureza en la que se puede transformar de repente. A ella pertenecen los animales del campo y de la selva profunda que maternalmente protege en sus necesidades, y en la cacería acosa a muerte con gusto desenfrenado. Pero también el hombre pertenece a su reino. Su revelación es la áspera dulzura del joven cuerpo y del alma joven, las delicias que no quieren entregarse, la ternura que se asusta ante el fervor del concupiscente y se pone cruel cuando alguien se acerca demasiado. La animada agilidad que sólo sabe correr y bailar, la frescura matinal con su brillo y claridad, en la que relucen los multicolores fuegos de los rayos celestes como en una gota de rocío, son sus cualidades propias. Así ella es también el sentido y espíritu de una realidad que comprende hombre, animal y naturaleza, que recibe de la diosa el cuño eterno de su esencia.
¡Qué distinta es la expresión del mundo cuyo nombre divino es Hermes! Su rostro nocturno puede mostrarlo también bajo el sol cuando todo acontece misteriosa y milagrosamente, cuando podemos mirar la oscuridad a pesar de la claridad del día. El espíritu de Hermes no se manifiesta en la paz de la noche en toda su majestad, sino en su peligrosidad y favor, en su repentino encontrar y perder, su inquietud y dulce goce, en sus rarezas, sus ilusiones y su sentido profundo del que nació toda magia.
Así, vemos de nuevo que cada deidad está ligada íntimamente con los objetos de esta tierra aunque nunca significa algo particular, sino una eterna forma del ser en el círculo total de la creación.
También el que nació en días posteriores se pone reverente y devoto cuando estos poderes revelan su esencia y, de este modo, los imperios del mundo. Admirado, se da cuenta de la amplitud y profundidad de la contemplación que ha medido estos reinos hasta la sagrada oscuridad del misterio, hasta el límite de lo irracional donde encanto y espanto se confunden. Un maravilloso conocimiento que se puede llamar también experiencia vio en grandes esferas del ser el espíritu elevado que lleva en sí toda su esencia y la manifiesta a la mirada iluminada. De repente se levantaron las deidades por encima de los seres vivientes, vivas revelaciones del eterno espíritu que penetra todo y está presente tanto en el brillo de lo sublime como en el hálito terrenal de los valles y de las alturas, en el crecimiento de las plantas y en el pulso de la vida animal. Estos poderes no actuaban de una forma que la creencia en ellos se difundiera y espiritualizara desde modestos conceptos de concreta actividad individual, en la medida que el pensamiento progresó y los deseos vitales crecieron. La unidad esencial, la multiplicidad que irradia espiritualmente desde un centro se presentó de una vez, como la forma de un dominio existencial que manifestó en ella su eterno contenido. Así la antiquísima santidad de la naturaleza volvió a aparecer en una realidad transfigurada. El espíritu griego acordó su primera y máxima veneración a esta elevada realidad en la hora del nacimiento de su auténtica religión. Veía y sabía: todo lo individual es imperfecto y caduco, pero la forma permanece. En ella está el sentido de todo ser y acontecer, es la verdadera realidad, lo divino, lo omnipresente, es idéntica a todas las manifestaciones del círculo vital que domina. Pero como esencia suprema y eterno ser se encuentra sola en el esplendor etéreo, muy por encima de lo terrenal.
El hombre moderno está dispuesto a confundir la validez universal de tales conceptos con abstracta objetividad. También hoy el investigador de religiones raramente sabe reconocer en las personas divinas de la fe antigua otra cosa que objetos naturales y poderes físicos o conceptos ilusorios generales. Esta voluntad interpretativa que vacila entre la cruda materialidad y el racionalismo fracasa siempre en la vida plástica griega de la figura divina. Da testimonio de un conocimiento superior en el que el comprender y el contemplar son idénticos. Este conocimiento encuentra siempre totalidades, y de ellas toma precisamente esos rasgos para los que el intelecto lógico no posee norma: nobleza y majestad, solemnidad, magnificencia, bondad, aspereza, rareza, astucia, gracia, encanto y muchos otros significativos y manifiestos valores que el pensamiento racional ha de pasar por alto. Este conocimiento ni siquiera necesita lo expresable porque recibe la forma que puede renacer una y otra vez en el destello de espíritu a espíritu. Su propio lenguaje es la creación del poeta y del artista, lo que no impide reconocer su significación eminentemente religiosa. ¿Qué sería religioso sino la emoción del hombre que mira las honduras de la existencia? Y aquí habla la hondura al espíritu iluminado. Un momento puede hacer brillar figuras venerables a las que nunca se edificó un templo. Así Píndaro ora en su quinto Himno ístmico a un ser que aparece sólo aquí y en ninguna otra parte, aunque le da el nombre de Teia, madre de Helio (véase Wilamowitz, Píndaro, pág. 201 y sigs.): es el poderoso encanto que brilla en el oro, el esplendor maravilloso que ilumina las regatas en el mar y los caballos en el hipódromo, la gloria en la cabeza coronada del vencedor de los certámenes. Es el brillo, el resplandor esencial, «la Divina» de cuya grandeza da testimonio el sol y también el alma humana cuando resplandece en la bienaventuranza del momento perfecto.
Este raro ejemplo al que se podrían agregar otros varios nos muestra claramente en qué dirección el espíritu griego ha sido religioso después de encontrarse a sí mismo. El haberse encontrado es el gran acontecimiento de la época prehomérica. En este momento la generación de los dioses apareció con claridad tan convincente que debía conquistar y conservar la suprema veneración. Es indiferente para la comprensión humana de estos nuevos dioses qué importancia tuviera su culto en tiempos arcaicos. La hora de nacimiento del concepto específicamente griego de la divinidad fue el momento genial en que la deidad manifestó por su esencia el sentido que actúa en una esfera particular de la existencia y le otorga eterna duración, unidad y nobleza.
Es digno de la clase humana más ingeniosa y productiva que profesó en su genial época religiosa la creencia de reconocer lo divino no en lo absoluto de poder, sabiduría o voluntad, sino de conocerlo y adorarlo en las formas primordiales de la realidad. Así su religión da el mismo testimonio para la unidad de naturaleza y espíritu que para las artes plásticas.
De esta unidad salió también la pura figura humana en la que la deidad está ante los ojos griegos desde la época homérica. No nos preocupemos aquí por la poesía homérica que revela a veces una leve memoria de las antiguas formas animales. En cualquier caso, el antropomorfismo no se pone en duda por la elevación ocasional de la imagen divina hacia lo colosal, por ejemplo cuando Hera pone sus manos sobre tierra y mar al jurar (Ilíada 14, 272) o Ares, derribado en el suelo, ocupa nueve yugadas con su cuerpo (Ilíada 21, 407), sin tener en cuenta que tales imágenes son escasas y nunca se mantienen. Sólo tenemos que esclarecer lo que significa este antropomorfismo y su victoria sobre cualquier otra forma. Por sí solo no es nuevo, porque era familiar sin duda a la época arcaica junto a la forma animal, pero ahora es único y exclusivo. Con eso la nueva fe se aparta decididamente de la antigua.
La revelación en forma animal demuestra una deidad antiespiritual, ligada a los elementos, la materia y sentimientos inmensos e ilimitados que se agitan en su encuentro. La figura humana, en cambio, anuncia una naturaleza divina que se perfecciona en el espíritu. Con esta espiritualidad el concepto nuevo se acerca, según parece, al nuestro. Pero se aparta lo más lejos posible de él por la consagración de la forma natural. Su clara definición la considera una genuina manifestación de lo divino, y por eso la deidad misma ha de representarse en la más noble de todas las formas naturales: la humana.
La filosofía religiosa de nuestro tiempo no quiere saber nada de esta idea de lo divino. Es influida por una religión orientada enteramente hacia lo trascendental y, por la angustia del alma y el ejemplo de religiones orientales, dirigida hacia todo lo que trae la redención. De esta suerte espera las verdaderas aclaraciones sobre lo sagrado únicamente de emociones anímicas y arrobos extáticos. Si se necesitan signos aparentes para este tremendo secreto, esta filosofía comprende que le pueden servir símbolos, pero de ninguna manera una imagen humana. Debe dar preferencia a las mismas formaciones monstruosas que encontramos en las religiones de varios pueblos. Pues estas formaciones hacen adivinar lo inaudito, lo indecible, incomprensible e inmenso, expresando con medios terrenales lo que debe ser el único contenido de la visión religiosa.
El espíritu al que se reveló la divinidad antropomorfa se halla diametralmente opuesto a esta mentalidad. Sólo sabe percibir superficie y ligereza en la alegre claridad que tan patentemente se ofrece. Pero la libre grandeza de la imagen divina griega, cuyos testigos no fueron profetas y anacoretas sino los creadores —no sólo en la antigüedad—, no se puede perder más en la humanidad. Parece que esta imagen protestase en el nombre de la naturaleza y el espíritu contra las ideas de la aflicción, de la irrefrenable nostalgia y del deseo de la muerte; que echase la acusación sobre el adversario y declarase que, en la tendencia hacia lo sobrenatural, combatiría precisamente lo demasiado humano. Con tal que no hubiera defecto más humano que la presunción de rechazar la conducción de la naturaleza, de pensar por cuenta propia y exigir más allá de sus limites. Por eso está aquí la figura humana perfecta en vez de una formación de inmensidad absurda o un símbolo de lo absoluto. Cuando todas las formas y apariencias de este mundo señalan la divinidad, la más ingeniosa debe ser su viva imagen. Ser un dios quiere decir: llevar en sí todo el sentido de la existencia, estar como resplandor y grandeza en cada una de sus formaciones, manifestar en su lugar más notable toda la magnificencia y el rostro verdadero. El dios, al mostrar rasgos humanos, señala el lado más ingenioso del imperio cuyas formas se reflejan en él, de lo inanimado a lo animal y humano. Así su imagen queda en la línea de la naturaleza, pero en el punto más elevado de esta línea.
La deidad es la figura que vuelve en todas las formaciones, es el sentido que las une a todas manifestando su espiritualidad en la humana como la más sublime.
