Espíritu y forma
Una galería de figuras brillantes pasó ante nuestros ojos, y nos quedamos pensando. ¿Quiénes son estos poderes que llevan la riqueza del mundo en sus manos? Cada uno se nos presentó en su manera particular; pero ¿cuál es la esencia, común a todos, que los hace dioses? La palabra «dios» se pronuncia fácilmente. Pero aquí, entre los griegos de Homero, ¿qué significación tiene? Esta pregunta ha sido formulada muy a menudo, pero nunca con seriedad. El motivo pudo ser la inmensa distancia que media entre la antigua religión griega y la nuestra, razón por la cual se subestimó semejante idea. Esta distancia ¿no debería excitarnos y aun despertar nuestra curiosidad en sumo grado? Ciertamente es necesario ser capaz de ignorar los presupuestos de la cosmovisión judeocristiana para comprender el ser y acontecer desde un punto de vista totalmente nuevo. Pues ¿qué podría ser más interesante que la cuestión de cómo una humanidad como la griega ha podido entender la divinidad, en su genial época primitiva, o la naturaleza de los seres hacia los cuales estaba dirigida su mirada más sublime y respetuosa?
Estos dioses tienen la misma naturaleza a pesar de las grandes diferencias de carácter y temperamento. De esta suerte se los opone frecuentemente como unidad al género humano. Son «los Dioses» quienes determinan la suerte de los hombres. Muy a menudo el poeta dice sólo «Dios» o «la Divinidad», como si al final fuera un solo poder que obra desde arriba sobre la existencia humana.
La inmortalidad es común a todos, se llaman «los Eternos», que existían siempre. Por eso no constaba dogmáticamente que hubieran nacido. ¡Qué significación adquieren frente a la inmensidad de su vida! Sin embargo se los imaginaba en la más resplandeciente juventud, rasgo valioso para la idea helénica de la divinidad y como símbolo de su existencia particular. Otros pueblos no tenían aversión a la idea de una divinidad vieja y aun viejísima, ya que ninguna imagen de su venerable sabiduría podía ser más impresionante. En cambio el sentimiento más íntimo de los griegos se resistía a aceptarla, pues para ellos la edad madura era un estado de fatiga, miseria y ofuscación de la naturaleza, es decir, de aquella viva y sagrada naturaleza de la que nunca podía separarse el espíritu. Incluso la suprema sabiduría debía pertenecer a su fuerza más alegre. El saber no debía simbolizarse mediante la cara de un anciano apartado del mundo, sino en la frente juvenil y en los labios florecientes de Apolo. «Inmortal y sin edad» es el sello de todo lo divino. En el Himno homérico a Afrodita (244 y sigs.) la diosa se queja cuando se despide del hombre mortal a quien regaló su amor porque la edad —aunque es un hombre muy joven— lo atacará pronto sin piedad, la edad «miserable y ardua, odiada por los dioses». Si alguien es digno de vivir con ellos tiene que recibir, además de la inmortalidad, la eterna juventud. Así ocurrió «a la rubia Ariadna, la hija de Minos», que «Dioniso el de los cabellos áureos» eligió como esposa (Hesíodo, Teogonía 949). La misma suerte fue destinada por Calipso a Odiseo, porque lo amaba. Pero él sentía ansias de volver junto a su fiel esposa, aunque sabía que no podía compararla con la diosa, «ella, una mujer mortal, con la inmortal, exenta de la vejez» (Odisea 5, 215 y sigs.). La belleza se agrega a la juventud y pertenece a la imagen de los dioses, que según el concepto griego no puede ser perfecta sin notable estatura. ¡Qué hermosas son las ninfas con las que Ártemis juega! Pero «ella misma se eleva por encima de todas con cabeza y frente» (Odisea 6, 107). Cuando Deméter se dio a conocer a los mortales cobró de repente una radiante hermosura y grandeza ante los ojos espantados de aquéllos (Himno homérico 275 y sigs.). Pero un temor respetuoso a la naturaleza impide aumentar la estatura a lo inmenso. La deidad no debía presentarse como gigante y monstruo, sino en la más hermosa y exacta medida de la forma corporal con la cual la naturaleza produjo su obra más ingeniosa. Eterna juventud y hermosura, poder y sabiduría parecen frecuentemente ilimitados: su existencia es bienaventurada en esta posesión. Se llaman expresamente «los bienaventurados». Su mansión, nunca afectada por tempestad, lluvia o nieve, está en lo alto, con eterno resplandor. Allá viven diariamente en la dicha (Odisea 6, 42 y sigs.), muy por encima de los hombres cuya miseria y sufrimiento no les alcanza.
¿Deberían los perfectos dejar turbar su bienaventuranza por una simpatía demasiado seria con el hombre y su pena? No sólo Hefesto censura a los dioses que se hallan discordes por dejarse perturbar en sus placeres a causa de los mortales; al mismo Apolo le parece incompatible con su propia dignidad luchar con sus semejantes por amor a los hombres (Ilíada 1, 573 y sigs.; 21, 462 y sigs.). Pues ¿qué son los hombres? Pobres criaturas que, después de un corto florecimiento, declinan y mueren (Ilíada 21, 464). Las musas cantan la gloria eterna de los seres celestiales arriba, en la sala de los dioses, y la comparan con las penas y el desamparo del hombre para el que no hay salvación de la muerte ni protección contra la vejez (Himno homérico a Apolo 190 y sigs.). De esta suerte los dioses tienen conciencia de su grandeza y solidaridad por el contraste con los seres humanos.
Nosotros estamos acostumbrados a considerar al ser divino ocupado por el hombre y su necesidad; apenas preguntamos por su existencia más allá del hombre. Pero aquí el ojo espiritual busca un mundo superior donde el hombre ya no importa, y está encantado de la visión de su perfección. Esta visión la podemos percibir sólo en un lejano reflejo, pero aun así resulta maravillosa. Por mucha solicitud que un olímpico haya recibido de los hombres y su desamparo, este hijo de la eternidad vuelve siempre a la gloria de su esplendor celestial. Allí en las alturas etéreas no hay dolores ni inquietudes, ni vejez ni muerte. En las delicias de la juventud, belleza y grandeza caminan por el espacio que les refleja la eternidad. Allí se encuentran con sus iguales, hermanos y hermanas, amigos y amantes; un dios se deleita con otro porque en cada uno está el esplendor de la perfección. Es verdad que la preferencia por hombres y pueblos produce a veces escenas violentas, pero la discordia no dura demasiado. Ningún día termina sin que ellos se junten festivamente para el goce común de su vida divina. Saben bien que pertenecen a la misma nobleza, único género en cuyos ilustres rasgos se marca, inequívocamente, el rostro de cada uno. El poeta de la Ilíada concluye significativamente su primer canto con la imagen de esta bienaventurada unidad celeste. Los reyes se enemistaron, el Señor del Cielo prometió a Tetis honrar a su hijo humillando a sus ofensores. Una discusión se levanta en el cielo: Hera hace vehementes reproches a su marido, por lo que es ásperamente refutada. Está callada, con rencor apenas refrenado, y la indignación se apodera de las filas de los dioses. En este momento Hefesto, hijo de Hera, se levanta para restablecer la paz. Afirma que es inaudito el que los dioses riñan a causa de los hombres, perdiendo el deleite del ágape olímpico. Todo se arregla en el momento en que su madre, comprensiva, habla amistosamente con su padre para evitar la cólera y que haga sentir su poderosa supremacía sobre ellos. Y Hera sonríe. Con gusto recibe la copa que el hijo le presenta. La alegría vuelve también a los rostros de los demás dioses. La risa y el canto resuenan hasta que llega la noche y Zeus comparte el lecho conyugal con su amada esposa. Así empiezan los grandiosos sucesos de la Ilíada: con una disputa de los dioses, resuelta rápidamente en la amenidad del mundo divino mientras que en la esfera humana las luchas y sufrimientos comienzan con toda seriedad.
A veces, aunque en centelleos fugaces, el poeta nos describe algo de las moradas de los dioses, de sus salas de reunión y palacios, cómo el artificioso Hefesto los levanta en las alturas del Olimpo para decorarlos con oro. Pero estas imágenes no nos otorgan una visión clara y coherente. Aunque el recuerdo del Monte Divino en Tesalia no se perdió y se eterniza por el nombre de los olímpicos, domina la convicción de que estos dioses no tienen su morada en una cima terrenal, por muy majestuosa que se levante en el aire, sino en las alturas del cielo. También permanecen sólo temporalmente en los santuarios que los hombres han levantado para su veneración. Bajan a la tierra desde el éter celestial y allí vuelven. Allí se dirige la mirada y la mano levantada del devoto. «¡Zeus, glorioso y máximo, que manda las oscuras nubes y vive en el éter!», ora Agamenón (Ilíada 2, 412). Telémaco habla de su morada en el éter aunque lo llama el «Olímpico» (Odisea 15, 423). Para dirigir la suerte de las batallas el padre de los hombres y dioses desciende de las alturas a la cima del monte Ida (Ilíada 11, 182), y desde el cielo manda a su hija Atenea al campo de batalla de Troya (Ilíada 17, 544 y sigs., y 19, 350 y sigs.).
Así, en la inmensidad están los dioses, elevados sobre la existencia humana, aunque su carácter es muy semejante al humano. La apariencia es la misma pero la perfección y la inmortalidad están reservadas a la divinidad. Saben y pueden realizar incomparablemente más que los mortales, del mismo modo que comparten con ellos los afectos y las pasiones. No pueden evitar totalmente el sufrimiento, ya que los «bienaventurados» lloran frecuentemente la muerte de sus favorecidos humanos. También ellos pueden sufrir. Apolo tuvo que soportar durante muchos años la servidumbre bajo un patrón humano. La lanza de Diomedes hiere a Afrodita y es consolada por Dione, quien le señala los innumerables dioses que sufrieron de forma parecida (Ilíada 5, 383 y sigs ). Zeus amenaza a Hera y Atenea con alcanzarlas con el rayo si desprecian su voluntad, de modo que sus heridas no sanarán ni en diez años (Ilíada 8, 402 y sigs.), y no siempre eran meras amenazas (Ilíada 15, 17 y sigs.). Finalmente el parentesco natural entre mortales y divinos se levanta por encima de cualquier duda mediante uniones matrimoniales: diosas dan a luz niños de padres humanos. ¡Cuántas generaciones se jactan de que un dios descendió a una mortal para engendrar con ella a su fundador! Sobre esta creencia, orgullosa y profunda, se basan muchas de aquellas historias amorosas que, desde épocas antiguas, atraían el reproche de inmoralidad del mundo de los dioses griegos.
Así están frente a frente hombres y dioses: emparentados y, no obstante, separados por un hondo abismo. Píndaro lo dice claramente: «Una cosa es el género de los hombres, otra el de los dioses. Una sola madre engendró ambos. Pero son tan desiguales en todas sus fuerzas que el hombre no es nada; y el castillo del cielo de bronce queda firme» (Nem. 6, 1). Esta relación tiene una expresión simbólica en el concepto de su corporalidad. A pesar de toda semejanza superficial los moradores del cielo son de una sustancia mucho más noble. No comen pan ni toman vino como los hombres; por eso tampoco fluye sangre por sus venas, sino el fluido de un elemento celeste—eterno (Ilíada 5, 339).
Sabemos que hubo una época en que las divinidades eran distintas. El espíritu de este período es el objeto de nuestro segundo capítulo. En aquel entonces no vivían en el cielo, sino en la tierra. Homero conservó evidentes recuerdos de la ciudadela divina en el Olimpo de Tesalia y del Ida, el monte de Zeus. También en otros lugares hay noticias acerca de una veneración antiquísima de «las grandes montañas, la amena morada de los dioses», como dice Hesíodo (Teogonía 129). Estaban más próximos a los hombres cuando vivían en los abismos de la tierra, en cavernas, árboles o ríos. Por lo tanto debían de ser a sus adorantes mucho más familiares que los moradores del reino de las nubes y de la etérea lejanía, cuyas mansiones ningún mortal podía visitar ni su ojo percibirlas. La forma de esas deidades primitivas las alejó, aparentemente, del hombre más que de los dioses celestiales. Se mostraban con preferencia en cuerpos de animales, de lo cual dan testimonio antiguas leyendas: Zeus como toro, Poseidón como caballo y mujeres afines a Hera o Ártemis como vaca u osa. Estas figuras animales —y aun la monstruosidad de las formas mixtas— eran sin duda de una índole que suscitaba estremecimientos sombríos en la mente de los fieles y ponía límites a su aproximación. Pero en los rasgos enteramente humanos del rostro divino homérico aparenta tal sublimidad que existe una distancia mucho más severa de aquella que pudiera causar cualquier forma animal o fantástica. Recuerda más bien una lejanía luminosa que los lugares familiares de nuestro mundo terrenal. Lo que distingue al dios de la nueva época del de tiempos pasados es una transfiguración resplandeciente. La riqueza de su eterna naturaleza se ennoblece por libertad y grandeza.
Alguna vez debió de acontecer una revolución por la que una noble generación divina se apoderó del dominio del pensamiento religioso. El mito griego conserva claras huellas de la superación de la vieja fe. Zeus derribó a su padre Cronos y a los Titanes y los encerró en la oscuridad del Tártaro (Ilíada 14, 203, 278; 8, 479, y más detalladamente en la Teogonía de Hesíodo). La inmensa importancia de este drama de dioses perduró largo tiempo. Los antiguos poderes se atisban todavía en las tragedias de Esquilo con terribles acusaciones, aplacadas con gran esfuerzo, en contra de los «nuevos» dioses. De todo esto queda buena parte en el enigma. Es indudable que, con la victoria de Zeus, una generación divina más noble y más indicada para la dominación del mundo subió al trono celeste. El magnífico comienzo de la primera Oda Pítica de Píndaro alaba la bienaventurada armonía del mundo de los nuevos dioses, que escucha encantado el sonido de la lira de Apolo y el coro de las Musas. Los adversarios de Zeus, los salvajes enemigos en la tierra, el mar y el horrible infierno, sólo con asco perciben la canción celeste.
Los antiguos poderes han sido arrojados al abismo por la nueva comunidad divina sólo en calidad de un conjunto reinante. Ésa es la significación del acto por el cual Zeus encerró a los Titanes en el Tártaro. Su sabiduría y fuerza eran muy superiores a la astucia titánica, como señala Hesíodo de manera sobresaliente en el caso de Prometeo. Pero también los Titanes fueron liberados después. Ciertamente no era una invención del amor poético por la justicia, porque la idea de Cronos en calidad de soberano de las islas de los bienaventurados (véase Píndaro, Olímp. 2, 77 y sigs.), o como dios y rey de la Edad Áurea (véase Hesíodo, Trabajos 111), siempre que aparece en la literatura pertenece a la sustancia de la vieja creencia que nunca se perdió. A pesar de su antagonismo con los olímpicos, los antiguos poderes se reconocieron siempre en su existencia y venerabilidad. Veremos a continuación cómo la poesía homérica habla con respeto de lo antiguo, aunque se adhiere decididamente a los olímpicos. La figura de la nueva divinidad se va a destacar con mayor claridad de este fondo.
La nueva fe debió de llegar al poder en la época prehomérica. El círculo relativamente pequeño de dioses que dirigían los destinos en Homero y permanecieron preponderantes en el período clásico griego quizás fue reconocido tiempo atrás. Cuando el poeta pone a una deidad en cierta relación con la existencia terrenal siempre lo hace con natural sencillez. Los rasgos seguros con que la dibuja, a veces fugazmente, y sin equívocos, manifiestan que cada una posee un carácter pronunciado, familiar a todos los oyentes. De los dioses superados se conserva muchas veces sólo información mítica. Los nuevos soberanos, en cambio, están continuamente presentes en el alma fiel. Relaciones de parentesco, generalmente conocidas, se juntan en una unidad cuyo jefe indiscutido es Zeus. Esta unidad es remontable genealógicamente a Océano y Tetis, «los primeros padres de los dioses» (Ilíada 14, 201). Las descripciones individuales habrán demostrado que el carácter crucial de estos dioses homéricos es el mismo que conocemos en aquellos de la época de su florecimiento. Aunque los siglos poshoméricos hayan descubierto nuevos rasgos de su magnificencia divina, la esencia está intacta. Los artistas rivalizaban para esculpirlos en mármol, tal como Homero los había cantado.
Tampoco Fidias, el contemporáneo de Píndaro, y los grandes poetas trágicos podían olvidar que las figuras cuya majestad glorificaba el mundo homérico eran las mismas que ellos veneraban. La religión griega que ha llegado a nosotros es, por consiguiente, una creación de la época cultural prehomérica. Desgraciadamente sabemos tan poco de aquel período que no alcanzamos a distinguir lo antiguo de lo nuevo ni discernir un cambio hacia lo nuevo. Pero no cabe duda de que fue una era de pujante genialidad. Nuestra admiración aumentará cuando penetremos más hondamente en el sentido de la nueva cosmovisión, para reconocer, al mismo tiempo, que con ella se decidió la dirección espiritual del helenismo.
También en otros pueblos la religión recibió su carácter de historia mundial mediante un gran movimiento revolucionario. Moisés y los profetas exhortaron al pueblo de Israel sobre el único dios sagrado. Sabemos por las escrituras del Antiguo Testamento del celo necesario para hacer abandonar a aquellas gentes los antiguos altares y conducirlos por el camino de la nueva religión. En Persia, Zoroastro rompió violentamente con el viejo culto y desterró sus dioses al infierno. El «Señor Sabio», cuya grandeza luminosa se manifestaba por su boca, exigió la guerra contra todo lo que no era de él y de su clase. En ambos casos, entre los israelitas y los persas, la deidad se separó decididamente de lo natural alzándose a una esfera ideal. Entre los persas, Zoroastro se opuso grandiosamente, junto con los genios de la fuerza, la luz, la verdad, la pureza y la amplitud creadora al imperio de lo oscuro, impuro, mendaz y estéril. Entre los israelitas, la deidad está sola frente a su pueblo elegido como bendiciente santidad que dirige. También la divinidad griega se alejó de lo natural elevándose hacia una existencia superior. Cabe preguntarse con toda seriedad en qué dirección la visión de la divinidad se separó de lo natural y cuál fue el nuevo sentido que adquirió. No podemos juzgar menos importante interrogar al pueblo griego con su grandeza espiritual por el objeto de su suprema veneración con respecto al pueblo israelita. La diferencia abismal entre las ideas sobre la divinidad de ambos pueblos ocasionó gran embarazo a la investigación religiosa y causó numerosas ambigüedades. Se habló de una «religión artística» de los griegos creyendo colocar el problema en una esfera menos delicada. Pero ninguna persona razonable pretenderá creer que las grandes epopeyas griegas se dirigían puramente al sentido estético de los oyentes. Les mostraban maravillosas imágenes con todas las perfecciones anheladas y enaltecían sólo a aquellos dioses hacia los cuales se sentían atraídos con toda la fuerza de su ser. No debemos juzgar la juventud de una cultura con nuestra mentalidad, propia de una época de disgregación. En nuestra Europa cristiana la religión camina al lado de la vida espiritual y material, permaneciendo extrañas aun allí donde se tocan. Culturas jóvenes e integrales, en cambio, no conocen religión que no se enlazara inseparablemente con la existencia humana, entera. Todo vivir, pensar y actuar encuentra en la idea divina su infinidad y gloria. ¡Ardua tarea la de investigar esta idea de lo divino en un pueblo con la mentalidad del griego y hacer la gran pregunta que las religiones asiáticas nos sugirieron desde hace mucho! ¿Cuál es la nueva revelación de lo divino por la que Zeus, Atenea y Apolo se hicieron objeto de la suprema visión y de la más sublime veneración?
El mundo homérico conoce un gran número de figuras divinas, pero su importancia es muy diferente. Son pocas las que se hacen presentes en los acontecimientos vivos y gozan de veneración. Entre ellas, las grandes divinidades cuya santidad representa la religión en sentido propio forman un círculo muy reducido. Sólo ellas reinan sobre la existencia entera y están siempre y por doquier cerca del alma fiel. Las otras se limitan a ciertos distritos, y, según la importancia, sus acciones pueden ser mayores o menores, pero no llenan la vida. Si les falta también este valor carecen de lugar en la veneración perteneciendo sólo a la leyenda. Entre este grupo de dioses hay nombres brillantes, deidades que alguna vez fueron poderosas y dirigentes. Algunas adquieren tal relieve en la narración mítica que en la misma medida podemos valorar su autoridad dentro de la religión. Llamados a la reflexión, no debemos engañarnos por los claros testimonios de una creencia viva, que a veces pueden dar una imagen muy distinta. Para esta creencia lo divino, en su sentido sublime, queda—limitado a aquel círculo de deidades selectas. Si queremos comprender el espíritu de la nueva revelación divina cabe averiguar quiénes son estas divinidades y en qué se distinguen de las otras. Estas que tienen que retroceder pertenecen a la antigua creencia. Dos mundos de pensamiento religioso están enfrentados: uno con todo el brillo de la presencia, otro esfumándose en la oscuridad. Varios rasgos de este mundo antiguo salieron poderosamente a la luz en la época poshomérica; tampoco en Homero están extinguidos, sino relegados a un segundo plano. Pero, en definitiva, el nuevo espíritu dio a la religión griega su cuño específico y es muy importante medirlo con los objetos de la antigua veneración para llegar, a partir de lo que no es, a la comprensión de la esencia de lo que es.
El imperio de los antiguos dioses linda por doquier con la religión de los muertos: toda vida está emparentada con la muerte. Para el espíritu de este imperio antiguo no hay rasgo más característico que lo separe de los nuevos dioses. La tenebrosa morada del Hades donde habitan los muertos «es un aborrecimiento para los dioses» (Ilíada 20, 65). Según la creencia del período clásico, Apolo no debe entrar en contacto con la muerte. El dios debe abandonar la casa de Admeto —en Eurípides—, querido por él, ya que la muerte espera a su esposa (Alceste 22). La diosa Ártemis no puede reunirse más con su favorito Hipólito porque su fin está cerca.
¡Adiós! He de evitar ver agonizantes.
El hálito de la muerte no debe profanar mis ojos,
y ya no está lejos el odiado momento.
Eurípides, Hipólito 1437
En Homero, sin embargo, los dioses olímpicos no vacilan en tocar un difunto, aunque el reino de la muerte les sea extraño y adverso, y sus adoradores ya no se dediquen a la veneración religiosa de ellos. El culto de los muertos es incompatible con el de los olímpicos. A la nueva creencia se unió la convicción de que los muertos carecían de toda significación para el mundo de lo viviente y que ellos, con cuyo poder se estaba antes tan hondamente compenetrado, se transformaban en endebles sombras, apartadas en inaccesible lejanía.
Se creyó que el nuevo espíritu estaba orientado hacia la luz y la vida con tal fervor que ya no podía, como deslumbrado, discernir la muerte; que la existencia se reflejaba con su maravillosa claridad hasta en la última emoción vital, y hasta las crueldades de la destrucción le eran positivas como forma; que la claridad del ojo no podía penetrar más allá, por lo cual el muerto carecía de valor para la nueva religión, y la antigua esencia sagrada del pasado y de la muerte estaba extinguida. Aunque todo eso suena convincente tiene sólo la engañosa apariencia de la verdad. La religión homérica conoce un reino de la muerte, y los difuntos que allí habitan no son una abstracción. Aunque ya no hay una relación entre su mundo y el de los vivientes, existe una idea marcada y singular de su ser y de su estado. El nuevo espíritu suministró un concepto de límite. Partiendo de un examen serio su idea de muerte y existencia pasada es tan nueva como audaz y profunda. Los muertos no están excluidos de la nueva cosmovisión, sino que ocupan otro lugar, y nuestro primer objeto será conocerlo. La creencia mortuoria en el sentido antiguo es uno de los más importantes rasgos de la religión anterior. Por eso es factible esperar que su metamorfosis en el espíritu nuevo demuestre, a la vez, la tendencia básica de este espíritu.
Al leer la Ilíada y la Odisea, en varios pasajes tenemos la impresión de que los dioses del averno poseían, para la fe de la época homérica, casi tanta importancia como Zeus y los dioses que lo rodeaban. Pero fijándonos con mayor detenimiento desaparece rápidamente esta impresión. Consideramos que los muertos ya no tienen vinculación con el mundo terrenal ni reciben honores; se reducen a meras sombras. De esta suerte se ratifica la opinión de que el mundo de los muertos junto con sus dioses ya no tuvo profundo sentido para la cosmovisión homérica. La nueva idea se perfila desde un aparente vacío, y reconocemos una acción espiritual de grandeza histórica mundial. Hades, el Señor del averno, es frecuentemente mencionado por Homero. Más de una vez la imagen de su sombría majestad aparece a nuestros ojos con espantosa claridad. Se llama «el Fuerte», «el Invencible», «Zeus del Infierno» (Ilíada 9, 457). Su «Mansión», de la que es «poderoso guardián», es la eterna morada de los muertos. El vencedor le manda allí abajo el espíritu del vencido. Su perro, un monstruo voraz con muchas cabezas y voz terriblemente resonante, vigila continuamente (Ilíada 8, 368; Hesíodo, Teogonía 310 y sigs.). Cuando oímos los corceles con los que Hades corre como el viento, se dibuja la grandiosa imagen en nuestra mente: el Señor de la Oscuridad surge de la tierra hendida y se lleva en su carro de oro a Perséfone, que jugaba cándidamente en una pradera floreciente (Himno homérico a Deméter 17 y sigs.). Desde entonces la «ilustre Perséfone», como reina, comparte el trono junto a él. Oyen la maldición cuando un desesperado golpea la tierra con sus manos invocando su nombre (Ilíada 9, 568, 456). El dios de los muertos desempeñó un importante papel en muchos mitos. La Ilíada narra que Heracles, hijo de Zeus, luchó un día con él y lo hirió gravemente. En otra ocasión se nos muestra fulminantemente su sala real y se ofrece un tremendo espectáculo: arriba se estremece la tierra, las montañas retiemblan desde el pie hasta la cima, y el rey de los muertos salta gritando de su trono, temiendo que la tierra pueda abrirse y mostrar al mundo de arriba los tenebrosos lugares del horror (Ilíada 20, 61). Con tales ejemplos podríamos creer que las figuras de la pareja real del infierno ocuparon vivamente la mente religiosa del tiempo homérico, pero no es así. Si prescindimos de leyendas antiguas y frases estereotipadas no queda mucho. El dios, cuya grandiosa visión aparece al poeta esporádicamente, apenas importa a los vivientes. No se espera nada de él ni se le ofrecen honores. Sólo la antiquísima santidad de la maldición y del juramento parece hallar eco en el abismo. Los mismos muertos, los moradores del reino de Hades, están segregados por completo del mundo de los vivos. Ni la oración ni el sacrificio pueden llegar a ellos, ningún camino los conduce de vuelta. Y abajo, en el lugar de su destino eterno, ¿qué son? Cuando el ojo del moribundo se cierra y el alma lo deja, «ella baja de la hermosa tierra hacia aquella firme mansión» donde no espera una continuación de la vida, sino una existencia espectral, ilusoria o desvanecida. Lo único que los vivientes pueden llevar al alma del difunto es el horror del recuerdo.
La época prehomérica concebía una idea diferente sobre los muertos. También en Homero la creencia antigua se mantenía, aunque restringida a las costumbres solemnes como demostró Erwin Rohde en su Psyche. A Patroclo muerto se le otorga el honor de que en su pira, juntamente con él, se maten y quemen ovejas y vacas, caballos y perros y doce jóvenes troyanos, apresados para este fin. Estas connotaciones realmente difieren bastante del concepto homérico acerca de que el espíritu del muerto sea una sombra desvanecida, carente de clara conciencia. Tales costumbres permiten conocer la clase de consideración que tuvo el muerto en épocas anteriores. No se separó por completo del círculo de los vivientes, sino que oyó sus oraciones y los protegió con su poder misteriosamente aumentado. En agradecimiento lo recordaban ofreciéndole sacrificios en su tumba, pues su rencor demoníaco perseguía con terror y desgracia a los indiferentes y ofensores. La horrenda majestad del dios del averno pertenece a esta creencia; sus mitos, que el poeta épico conoce tan bien, nacieron de su carácter. La época homérica perdió totalmente esta creencia en la perpetua vinculación con los difuntos, en su grandeza y su poder; concepción que, como todos sabemos, estaba extendida por todo el mundo. Si conserváramos únicamente los poemas de Homero, no podríamos aceptar que se oraba a los padres o se les ofrecían sacrificios. En este dominio hace mucho que se impuso otra mentalidad. Cuando el hombre alcanzó el fin de su vida, su existencia en este mundo terminó realmente para siempre. No se engrandece por la muerte ni se hace digno de honores divinos. Los sobrevivientes no podrán alcanzarlo con ofrenda alguna ni tendrán nada que esperar o temer de él en el futuro. Pues en la negrura abismal, en el silencioso imperio del pasado, no serán nada más que una sombra.
¿Cómo podremos comprender esta gran transformación del pensamiento?
La investigación reciente tiene una extraña preferencia en sus ensayos por interpretar las ideas y costumbres de pueblos antiguos mediante los motivos más burdos. Establece poco distingo entre los pueblos y sus talentos. La religión prehistórica de los griegos se nos describe generalmente como la de una comunidad primitiva cualquiera, como si las ingeniosas ideas que todos admiramos hubieran surgido, inmediatamente, de un montón de pesadez y de magia. En este sentido se dice que el temor fue el motivo decisivo para la expulsión del muerto de la esfera de los vivientes y que la cremación de su cuerpo simbolizó el medio para liberar a la familia lo más rápido posible de él. De esta suerte la cremación hubiera sido originalmente un acto de defensa y la creencia mortuoria —o mejor dicho la no—creencia que encontramos en Homero— una forma de autosalvación del alma atemorizada. La comprobación la hallamos en el mismo Homero, quien afirma expresamente que el espíritu del muerto es acogido en el reino de las sombras sólo después de la cremación, acto por el cual queda desligado finalmente de este mundo (Ilíada 23, 71). Además, la etnología proporcionó casos en que un muerto, cuyas apariciones espectrales se hacían insoportables, era desenterrado y quemado para terminar con semejante molestia. ¿Qué prueban estos sucesos? Si una civilización que entierra a sus muertos toma esa decisión en un caso desesperado, sólo por temor y repugnancia ante el muerto, esto no nos sirve para comprender el sentido original de la cremación solemne. Recientemente se señaló, con el debido énfasis, que la cremación se ejecutaba en todos los lugares como homenaje al muerto y fiel cumplimiento con su propia voluntad (H. Schreuer, Zeitschrift für vergl. Rechtswissenschaft [Revista de Derecho Comparado] 33, 1915, pág. 396 y sigs.). Pero la ocurrencia de pretender explicar la cremación como un acto de temor y defensa acusa en sí una sorprendente ligereza. Reemplaza el enigma por otro más misterioso. ¿No eran los muertos objeto de cordial veneración como lo fueron en la época poshomérica? ¿Cómo puede ser que los antepasados, cuyo oscuro rostro la veneración miró tanto tiempo con cariñosa devoción, perdieran todas sus nobles, amables y benéficas calidades reteniendo únicamente lo lúgubre, siempre adherido a la muerte, de modo que sólo quedaban gestos defensivos contra ellos?
No obstante, Rohde estaba en lo cierto cuando suponía una afinidad mental entre la nueva creencia mortuoria y la cremación de los muertos que, sin excepción, domina en Homero. Separa, en seguida, el espíritu del muerto del espacio vital destruyendo su cuerpo. Se realiza —Homero lo dice expresamente— en favor y honor del mismo muerto, porque tiene el poderoso deseo de abandonar esta tierra y deshacer la vinculación con su ambiente. Esta creencia es propia de todos los pueblos acostumbrados a destruir el cuerpo en vez de abandonarlo a la descomposición paulatina o aun conservarlo artificialmente. Cuando el mismo muerto desea apartarse, nuestro deber es ayudarlo. Pues, en su esencia, pertenece a otro mundo haciéndose extraño al nuestro. La cremación da testimonio de una singular creencia por la naturaleza de los muertos, que no nació de afectos o especulaciones primitivas sino que adquiere el valor de una idea genuina. El muerto no está separado de la existencia, sino que, ubicado en otro dominio de la misma, es concebible sólo en extrema lejanía. Sin embargo los mismos pueblos lo consideran capaz de aparecerse en este mundo para causar el bien o el mal, porque estas creencias, por diversos motivos, casi nunca son consecuentes. Encuentran en el espíritu de la época homérica la forma grande y clara cuya significación nunca fue debidamente apreciada. Aparece así la sublime idea de vida y de muerte que desde aquel entonces nunca se volvió a perder. En primer lugar el muerto debe permanecer en el otro mundo. Se hace extraño en el mundo viviente, su propia naturaleza lo empuja fuera de él. Una vez llegado al lugar de su destino, nunca volverá; cualquier lazo de unión estará roto para siempre. ¿Qué iba a hacer en el reino del sol y de la frescura vital la sombra endeble, la sorda copia del pasado? Pues esto es lo segundo: allá el muerto no es un ser vigoroso como antes, sino un débil hálito que posee la forma de la vida pasada, pero sin ninguno de sus poderes, ni conciencia. Ésta es la última consecuencia sobre la idea de que el muerto, en su esencia, permanece extraño a todo lo viviente.
La concepción ingenua y sentimental conservada aún hoy no establece una diferencia absoluta entre vida y muerte. Deja continuar la existencia del muerto en una realidad palpable; aunque una comprensión más Honda lo coloca en otra existencia lejana, no por ello cambia mucho el aspecto; pues tiene allí todavía una realidad expresiva, el pasado sigue su existencia objetiva en el presente. En la cosmovisión homérica, sin embargo, «ser» y «haber sido» se enfrentan por primera vez como entidades (le distinto orden, pero no significa que este último valor se equipare simplemente a la nada. El nuevo espíritu no ofrece una mera negación, sino fina idea positiva. La vida que ha concluido el individuo que no puede tener más historia no puede presentarse y actuar personalmente en ningún lugar sino transfigurarse en una realidad de singular especie.
Es la clase de genialidad cuyas manifestaciones surgen, con frecuencia, de la profundidad de antiquísimos conceptos para clarificarse y madurar Oportunamente y por primera vez. De esta manera ocurrió también aquí. Un pensamiento primitivo que la humanidad renació en la mirada brillante con que el griego contempló de nuevo el mundo. Tal pensamiento se expresa en la opinión de que el hombre sobrevive a su muerte, pero no como fuerza vital continuada sino mediante la transformación de la existencia corporal en sombras y hálitos (véase Verfasser, Die Manen [Los manes], 1923). Esta fiel imagen del muerto permanecía misteriosamente unida al cuerpo mientras estuviera intacto, pudiendo asustar o consolar a los deudos por su apariencia. Pero, cuando la materia se descomponía o se destruía enteramente, dicha imagen se retiraba a la lontananza, al lugar de su destino donde ya la habían precedido tantos difuntos. Los rasgos principales de este modo de pensar se conservan con notable fidelidad en la actual creencia en los espectros, lo que es un testimonio valioso para su temporalidad: las convicciones más antiguas suelen ser a la vez las más recientes en los puntos más importantes del problema de la existencia. Los primitivos expresaban a veces con la misma certeza de Homero que el espíritu de un muerto era una criatura insensible y endeble de la que no se podía decir que realmente viviera. Esta afirmación resulta bastante consecuente: a la imagen nebulosa del muerto le faltan todas las fuerzas y savias de la vida del cuerpo, ahora destruido, y que había poseído anteriormente (véase Odisea 11, 216 y sigs.). Pero la creencia en los muertos está siempre llena de contradicciones en sus grados más ingenuos. Aquel hondo estremecimiento que —demasiado subjetivamente— denominamos temor, siendo al mismo tiempo el sentimiento más solemne y noble, atrae al muerto una y otra vez al presente activo. Al concepto natural de que es sólo una sombra se le une con rara firmeza la sensación de una oscura voluntad a la que obedecen fuerzas incalculables. Aunque lo recibió una nueva morada, es innegable que está cerca, temiendo o esperando manifestaciones de su existencia.
Pero en la época homérica el pensamiento original de que los muertos eran sombras impotentes pasó a ser el centro de toda creencia en la muerte. Lo que queda del muerto no debe ser realmente otra cosa que un suave hálito en forma humana al cual está negada la voluntad y fuerza para actuar. Un inmenso abismo debe separarlo del mundo donde reinan conciencia, voluntad y acción, y mantener para siempre su tenebrosa existencia en el antiquísimo dominio de la noche. Ésta es una rotunda negativa a la creencia ingenua y sus más caras ideas. A pesar de eso no contiene una mera negación. Si en la separación del más allá los difuntos no podían continuar la vida activa que habían realizado anteriormente en la tierra —como creían otros pueblos y muchos griegos de épocas posteriores—, ¿qué obstáculo surgía para declararlos extinguidos e inválidos? Quien siga atentamente el pensamiento homérico comprenderá de repente que dio un giro muy ingenioso al concepto primitivo de la impotencia mortuoria.
