Ser y acontecer
a la luz de la revelación divina
La influencia divina sobre la vida humana es muy parecida a la idea del ser de los dioses. Nunca se formuló dogmáticamente, pero todas las narraciones de los dioses reflejados en el hombre permitieron conocerla claramente. Es la idea fundamental que la religión griega no podía perder nunca. Aunque algunos de sus rasgos produjeron extrañeza y desacuerdo desde la época del Iluminismo, la crítica no pudo llegar a su sentido central. Su verdad se confirma todavía hoy porque, apartada de todo conceptualismo, honra solamente la viva conciencia de la presencia de lo divino en este mundo, sin ignorar la libertad humana o la regularidad y lo calculable del acontecer. La creencia griega, sostenida por ella, es el más grandioso ejemplo de una religiosidad enteramente sin dogma que no contradice ninguna experiencia natural y penetra y comprende toda la existencia.
Su testigo más grande y puro es el mundo del que nos dan conocimiento las poesías homéricas. En él es todavía tan viva que no necesita justificación en parte alguna.
No hay peor error que la opinión de que la crítica naciente signifique un aumento de seriedad y profundidad de la conciencia religiosa. El intelecto puede hacer valer sus exigencias sólo cuando pierde la firmeza. Esa pérdida es un suceso que no se puede explicar sino anunciarse por la imagen de la decreciente cercanía divina. Pero el mundo de Homero está todavía totalmente sujeto a su encanto.
La importancia que la actuación divina tenía para este mundo, muy lejos de ser pusilánime o pobre de ideas, ha de llamarse extremadamente excepcional. Cada estado, cada poder, cada sentimiento, pensamiento, hacer y vivir se reflejan en la deidad. Sea como fuere lo que describa el rapsoda, ningún rasgo le puede parecer significante sin mencionar el nombre de un dios o de la divinidad en general. Este continuo recuerdo de lo divino, perpetua conciencia de presencia celeste, tiene que impresionar hondamente aun al que no conoce la religión homérica. Aunque la referencia a los dioses en numerosos casos se haya hecho mera fórmula, da también testimonio del sentimiento vivo; no hay otra cosmovisión en la que la existencia terrenal y humana esté tan colmada de la presencia de lo divino; no hay ninguna sociedad que —sin ser una comunidad religiosa— piense en la divinidad con tanta fidelidad y veneración en cada momento de su existencia.
La admiración de esta devoción que penetra todas las experiencias crece en la medida en que llegamos a conocer su esencia. Cuanto más hondamente nos adentramos en la comprensión, tanto más debe desalentarse nuestra crítica. Eso ocurre con todas las formaciones que nacen de la plenitud de las experiencias llevando su justificación en sí mismas. El sentido vivo de su estructura rechaza aun las medidas extrañas. Este sentido, nos sea familiar o ajeno, tenemos que dejarlo tal como es.
Sólo raras veces encuentra un eco y una respuesta en los hombres de nuestra época. Buscan en la religión otro mundo misterioso, mientras que pertenece al carácter fundamental de la griega, que reúne el más respetuoso reconocimiento con la más aguda observación de la realidad. Su sustancia divina no es una explicación justificada ni una interrupción y supresión del curso natural del mundo: es el propio curso natural.
Los dioses, cuyo espíritu se hace presente en todo acontecer, actúan unas veces individual e independientemente, otras como conjunto y unidad. Ambas formas tienen igual y grande significación. Su voluntad personal lleva frecuentemente discordia a la vida terrenal, pero en eso se refleja la multiplicidad y el conflicto del ser que debe aparecer al hombre activo tanto más insoluble cuanto más viva y rica es su experiencia. Esta desunión divina hubiera podido hacerse insoportable por la desconsiderada muestra de exigencias personales. Pero lo personal en el pensamiento griego no era lo bastante importante como para considerar por ello las diferencias y los contrastes del ser como una celosa lucha por el poder y prestigio. Los antagonismos entre los dioses son, en el fondo, equivalentes a las tensiones que existen dentro de las formas primitivas del mundo y su personalidad no propicia para intensificar esas tensiones. El concepto mítico de una familia bajo la conducción de un padre—rey mantiene las tensiones dando simultáneamente la imagen simbólica de una armonía. La armonía se convierte en unidad en la persona de Zeus, que no sólo está sobre los dioses como supremo poder dirigiendo los grandes destinos según su voluntad, sino que aparece como exponente de la actuación divina en general. Él actúa en todas las esferas y a él se elevan todas las oraciones. Esta grandeza de Zeus que crece hacia lo infinito y desemboca en lo inconcebible la encontraremos reiteradas veces. Así, hemos de pensar en otra y no menos significativa centralización de lo divino que lo pone frente al hombre como ser majestuoso, entero e indiviso.
En general, Homero —como el helenismo posterior— atribuye en muchos casos el origen de acontecimientos importantes a «dioses» (qeo…) o a «la divinidad» (qeÒj). Este último término no se refiere a una personalidad determinada en sentido monoteísta, sino semejante al primer término: la unidad del mundo divino, como se ofrece al sentimiento vivo, a pesar de los más variados cuños. Diomedes, al censurar enérgicamente el consejo de Agamenón acerca de desistir de la guerra, y al formular la solemne promesa para él y para Esténelo de luchar hasta el final, ya que han venido «con la divinidad» (sÝn qeù), habla confiando en aquel mundo superior que está por encima del hombre (Ilíada 9, 49). A él se refiere el poeta, cuando dice que una u otra cosa no ocurrió «sin la divinidad» (oÙk ¨neu qeoà) (5, 531; 2, 372). Héctor tiene el predominio porque «la divinidad» está con él, y Menelao cede ante él sin avergonzarse (Ilíada 17, 99). Cuando ninguno de los héroes griegos responde al desafío de Héctor, Menelao dice que probará suerte, pero «la victoria la tienen arriba en sus manos los eternos dioses» (Ilíada 7, 101). Héctor sabe bien que no puede competir con Aquiles, pero dice: «La decisión está en el seno de los dioses, si te heriré a muerte con mi lanza a pesar de mi fuerza inferior» (Ilíada 20, 435; véase también 17, 514; Odisea 1, 267). Después de su caída oímos de la boca del vencedor que «los dioses le concedieron dominar a este hombre» (22, 379). El mismo Héctor sintió al percibir el engaño de Atenea que «los dioses lo llamaban a la muerte» (Ilíada 22, 297; véase 16, 692). Príamo dice cariñosamente a Helena arrepentida: «A ti no te considero culpable, la culpa es de los dioses que me impusieron la desgracia de esta guerra» (Ilíada 3, 164). También para Agamenón la caída de la ciudad de Príamo depende de que «los dioses lo permitan» (Ilíada 9, 136). Así Crises desea a los griegos en el comienzo de la Ilíada: «Que os permitan los dioses olímpicos destruir la ciudad de Príamo y volver felizmente a la patria» (Ilíada 1, 18).
La invocación a la «divinidad» es frecuente en la Odisea. Telémaco rechaza con piadoso estremecimiento la idea de echar a la madre de la casa contra su voluntad: «¡Que me guarde la divinidad de eso!» (Odisea 20, 344; véase 17, 399). Eumeo dice del siervo fiel que su amo quiere que trabaje mucho y «la divinidad bendice su obra» (Odisea 14, 65). El mismo declara con piadosa devoción durante la comida del sacrificio: «La divinidad dará y negará según su voluntad porque es todopoderosa» (Odisea 14, 444). Dice Odiseo a Euríalo: «los dioses» no dan a todos los hombres alta estatura y dones de espíritu: un hombre puede tener mal aspecto pero «la divinidad» otorga encanto a sus palabras (Odisea 18, 167). «Siempre la divinidad reúne a cada uno con su pareja», se burla Melantio viendo a Odiseo que en figura de mendigo acompaña al porquerizo (Odisea 17, 218). Es muy significativo cómo Odiseo se expresa frente a la diosa Atenea: mientras duraba la guerra contra Troya había sido siempre consciente de su presencia; pero desde el momento en que la divinidad dispersó al pueblo de los aqueos no recibió ninguna seña de ella (Odisea 13, 317). Cuando Euriclea reconoció a Odiseo por su vieja cicatriz, éste la amenazó para que callase el descubrimiento que le concedió «la divinidad»; en caso contrario no podría contar con indulgencia cuando «la divinidad» hiciera perecer por su mano a los pretendientes. La idea del momento anhelado despierta la sed de venganza de la vieja, lo obliga a guardar silencio y le ordena dejar todo el porvenir «a los dioses» (Odisea 19, 485 y sigs.; véase 21, 279; 22, 288). «La voluntad de los dioses» hace soportar trabajos y sufrimientos a los hombres (Odisea 7, 214; 14, 198; 12, 190; 17, 119). Conceden y niegan: «los dioses» no dieron ningún hijo más a Helena después de su vuelta (Odisea 4, 12). «Fácil es a los dioses que residen en el vasto cielo hacer aparecer al hombre mortal ora esplendoroso ora miserable» (Odisea 16, 211).
Esta unidad celeste resulta particularmente clara cuando como poder del destino, según ocurre frecuentemente en la Odisea, sus disposiciones se expresan con una palabra que significa originalmente hilar el hilo del destino (™piklèqw). Eso lo discutiremos más tarde. «Los dioses» han determinado el año en que Odiseo debe volver a la patria (Odisea 1, 17); son ellos quienes imponen el ocaso a los hombres (Odisea 8, 579) y les infligen diversos sufrimientos (11, 138); dieron también las simples leyes a la naturaleza: «Largo tiempo te podría escuchar —dice Penélope al esposo todavía no reconocido— pero el hombre no es capaz de olvidarse del sueño porque los dioses han dispuesto su parte a cada cosa en la vida humana (Odisea 19, 592).
Los dioses mantienen sus singularidades porque permanecen las tensiones entre ellos. Son el mundo, y el mundo es multiforme. No obstante, el hombre conoce la unidad de lo divino. Sabe de ella, pro no la puede comprender con visión alguna. No tiene forma. Justamente porque están más allá de toda formación, las ideas morales podrían relacionarse con ella.
¿Cómo y dónde intervienen los dioses en la existencia terrenal? Quien así pregunta, agrega: ¿qué puede hacer, cómo actúa el hombre por propia iniciativa? Toda idea de la actuación de la divinidad es, en cuanto se refiere al hombre, al contrario de una psicología determinada. No se puede comprender el pensamiento de un pueblo sobre sus dioses sin comprender lo que ha pensado sobre el hombre. No es como si el autoconocimiento fuera lo primero, seguido por el conocimiento de la divinidad. Ningún concepto podría ser más erróneo que éste. También sería equivocado poner primero la conciencia de la divinidad antes de la autoconciencia. Lo uno no existe sin lo otro. En la vida piadosa ambos están juntos y son la misma cosa.
El hombre tenía siempre conciencia de que no era del todo responsable de sus decisiones y acciones, fueran buenas o malas. Los sucesos del mundo exterior determinan evidentemente sus objetos y acciones y lo obligan frecuentemente a empresas que hubiera evitado. Y ¡cuántas cosas, benéficas y funestas, se realizan en él con su propia sorpresa, siendo inconsciente de voluntad o fuerza!
El sentimiento existencial griego advierte una presencia divina en todos estos puntos. Pero eso quiere decir poco. Parecería como si lo divino se le presentara sólo allí donde nosotros también podemos estar sorprendidos y conmovidos como por un milagro: sus repentinos sucesos inconcebibles, con pasiones y pensamientos insólitos que —por decirlo así— nos asaltan. El griego siente también lo que elige y hace con clara conciencia como algo que le es dado. Su sentimiento vital se relaciona con la divinidad mientras que nosotros no pensamos en otra cosa que en la conocida regularidad del acontecer o nuestros propios pensamientos y capacidades. Sin embargo el hombre no es mero instrumento de los dioses y su existencia no sólo el campo de sus acciones. Él mismo es algo, se le exige su acción, la viva agilidad se encuentra con el milagro del mundo encantado que lo encanta a él también. Plenitud del mundo y plenitud del hombre aparecen al mismo tiempo. No se puede dar respuesta a la pregunta dónde termina lo humano y empieza lo divino porque la creencia radica en la experiencia de que uno comprende al otro y ambos coinciden. En lugar de formulaciones abstractas existen las imágenes del acontecer, que conoceremos en los párrafos siguientes.
La imagen griega de la relación divino—humana está en notable contraste con la visión que nos es familiar. La divinidad no influye desde el más allá en el interior del hombre, ni el alma de éste está misteriosamente unida a la divinidad. Ésta es idéntica con el mundo y va al encuentro del hombre desde los objetos cuando él está en camino tomando parte de su vida de emociones. Se entera de ella no por ensimismarse, sino por salir, tomar y actuar. Se presenta al hombre activo y emprendedor con la más inmediata vivacidad, sea favoreciendo o frenando, inspirando o perturbando. Es ella quien mira al enardecido desde los ojos de la belleza con pasión voraz, y las faltas en las que cae son obra de ambos. Y así se suprime también con la arrogancia de grandes actos la parte más amarga de la autocondenación de actos dudosos. Casi nos resulta incomprensible la tranquilidad del alma con la que se puede hacer responsable a la divinidad cuando se cometió una gran injusticia. Helena, que abandona a su esposo e hija por su amante, lo que trae indecible desgracia a dos pueblos, se censura amargamente a sí misma, pero la verdadera culpa es de la diosa Afrodita, y Helena permanece como la noble mujer que era antes.
El desconocedor de la creencia griega ve en este rasgo un deshonor para la divinidad y a la vez un serio peligro para la moralidad. ¡Qué seducción al pecado cuando se puede volcar la responsabilidad sobre los dioses! Lo que resulta repudiable es pensar que las quejas de ligereza e inmoralidad se hicieron posteriormente, en la medida en que esta creencia iba perdiendo terreno. Cuando contemplamos más agudamente el problema de la responsabilidad, determinamos un concepto que se distingue considerablemente del nuestro, pero igualmente serio. No cabe pensar que el hombre no comparta las consecuencias de su mala acción; por ‘el contrario, le caen encima con una implacabilidad que nos asusta. La tragedia que tomó sus argumentos de la vieja epopeya está plagada de efectos conmovedores. Y lo trágico es justamente eso: que no hay ninguna salida y que no se pregunta por la bondad de la voluntad. Lo que sucedió ha de tener su repercusión. Ningún arrepentimiento, ninguna humillación suprime este efecto. En cambio el arrepentimiento pierde su espina más venenosa. Si la acción era buena o mala, si el hombre ha de ser elogiado o censurado, de ninguna manera puede creer que la haya realizado solo, ni que una voluntad soberana de cuya bondad o maldad dependiera lo que hizo u omitió habite en él. Con eso la culpa no pierde nada de su gravedad ni de sus consecuencias, el sentimiento de la mezquindad queda alejado. El culpable no siente aquella humildad que carga la culpa entera a la propia voluntad, pero tampoco la otra, de considerarse la única causa del acontecer. Por consiguiente puede permanecer grande y orgulloso aun en la caída. Lo sucedido, aunque debe destruirlo, pertenece a los órdenes superiores como todos los eventos del mundo, la pasión que lo causó tiene entre los dioses su maravillosa y eterna faz a la que puede alzar la vista aun desde el aniquilamiento.
Esta idea no debía poner en peligro la moralidad mientras poseía su integridad, es decir, mientras estaba unida a la firme creencia en la divinidad del mundo. Era la época en que el hombre podía contemplar el inundo y su propia existencia en el espejo del genuino mito. Cuando más tarde el pensamiento soberano protestó porque otros impulsos morales y benéficos nacían de los poderes superiores; cuando la mirada examinadora bajó al interior del hombre buscando allí la causa de todos los errores se le objetó a Helena:
¡Es tu propia mente la que se hizo diosa de amor
al mirar a Paris!
Eurípides, Las troyanas 988
El declarar culpable al corazón humano es mucho más antiguo que la tragedia. Pertenece a la mística teosófica, que puso otro mito en lugar del grande y genuino. No podemos decir con certeza dónde nació. Su importancia no era poca en los siglos poshoméricos, pues no se debería olvidar que es enteramente extraña al espíritu que se expresa en las altas creaciones griegas. Sustentó la doctrina en que la naturaleza humana era fundamentalmente corrupta. Este triste estado señalaba un antiquísimo anatema de todo el género humano. Había un mundo divino al que pertenecía de manera misteriosa y desde el cual había bajado a esta noche de error y maldad. Pero el imperio divino quiso ayudarlo a volver y le reveló el camino sagrado para este ascenso. Este cambio de fe cuyos contornos dibujamos aquí se realizó en varios pueblos de distinto modo. La mayoría de los historiadores de la religión lo interpretan como un decisivo progreso, una clarificación y concentración del pensamiento religioso y moral. El concepto de la divinidad parece haber devenido más grande y puro, el del hombre mismo más serio. Pero el patetismo que suena desde esta esfera debería indicar que aquí algo se había roto y desgarrado, y sólo con miseria y lucha podía componerse en un conjunto. Mientras que la unidad original permaneció intacta, el hombre quedaba preservado de la penetración en su propio interior, porque se encontraba fuera del gran mito en el cual él mismo estaba incluido en su forma única y total. No preguntaremos cómo esta seguridad que se parece a la protección del niño en los brazos maternos podía o debía perderse. Pero ella misma y su reino existencial ha de presentarse ante nuestros ojos.
En medio de este mundo, lleno de figuras divinas, está el hombre orientado hacia él con todos sus órganos, unido a él, recibiendo y esperando conocimiento y decisión, éxito y fracaso, goce y sufrimiento. Es consciente de las fuerzas de su espíritu, de su ánimo y de su cuerpo. Conoce algo de eso interior que llamamos alma, qumÒj. Distingue claramente el hombre interior del exterior, incluso le habla en momentos de necesidad como se dirige a un hermano o compañero (véase, por ejemplo, Ilíada 11, 603). Odiseo habló una vez a su corazón cuando, la noche antes del combate con los pretendientes, indignado por la insolente risa de las sirvientas, «ladraba» como una perra que va a atacar a un forastero a causa de sus cachorros: «¡Aguanta, corazón mío! Ya sufriste cosas peores» (Odisea 20, 17; véase Wilamowitz, Die Rückkeh des Odysseus [La vuelta de Odiseo], pág. 189 y sigs.). Pero este yo interior no tiene habla; se emociona, pero nunca dirige la palabra al hombre exterior. No tiene mundo propio, le falta, por decirlo así, la dimensión de profundidad. Su mundo es el gran imperio vital exterior. Por eso no hay mito en el alma, y no puede haberlo porque el alma tiene sólo un rostro hacia fue tal hacia el mundo formado y no hacia dentro, el reino invisible, únicamente accesible a ella. El que pertenece a una cultura posterior difícilmente se puede liberar del prejuicio de que este estado provendría de una falta de profundidad y comprensión. Lo llama primitivo o infantil y considera los conceptos que aparecieron en lo sucesivo como resultado de un desarrollo y perfección. Pero la falta no está en el modo de pensar de entonces sino en nuestra comprensión. Nada falta a esta antigua imagen de la existencia; es redonda y perfecta en sí. Los rasgos que se echan de menos la hubieran destruido bajo la dominación de una cosmovisión totalmente distinta. No se agregaron como tan fácilmente se imagina, por ampliación y profundización: sólo después de su ruina eran capaces de irrumpir como partes esenciales de una nueva cosmovisión con centro nuevo y medidas nuevas. Que el hombre interior no tiene un mito para sí representa en el viejo concepto existencial que está enteramente intrincado y unido con el mito del mundo en forma única y armoniosa. Lo que vive no es propiedad de su alma, anclada en hondas soledades o en un más allá emparentado con su alma y amorfo, sino una parte del mundo que tiene su lugar y su sentido vivo en el gran mito. Por eso nos parece que no le falta profundidad. Pues el sentimiento con el cual escudriñamos la profundidad del alma se dirige hacia el mundo y sus formaciones, y puede reconocer en su imagen los rasgos de lo vivido tan fielmente que incluso nosotros, acostumbrados a pensar de forma muy distinta, nos enternecemos por la verdad de lo contemplado. Por último observamos con asombro que es posible interpretar desde el ambiente exterior, entendido grande y hondamente, aquello que deseamos comprender absorbiéndonos en nuestro interior, y vemos con admiración que su contenido no perdió nada, sino que se elevó hacia lo grandioso, mientras que con nuestra psicología estamos siempre en peligro de perdernos en lo minucioso y aun en lo fútil.
Esta época entiende que el hombre está definido por inclinaciones y convicciones, mientras no esté bajo obligaciones externas. Pero estos impulsos no nos llevan adentro, hacia un centro sentimental, una voluntad fundamental, sino afuera, hacia la grandeza del mundo. El conocedor siente en el momento de la decisión a los dioses, y en ellos reside la profundidad y la causa más noble de todo lo importante que acontece en el hombre, sabe que lo circunda un gran ser y figuras vivas. Adquiere, entonces, singular importancia establecer quiénes son estas figuras. Si las conoce se conoce a sí mismo, pues el contacto con ellas es lo que experimenta como decisivo ora hacia un lado, ora hacia el otro. Muy lejos de restringirse y detenerse, de permanecer inseguro y terco, se agranda hacia lo objetivo y existencial, hacia el ser del mundo, y con eso hacia lo divino, lo que vale igualmente para la buena y la mala suerte, para el bien y el mal. La esfera dudosa y funesta que lo atrae es también reino y figura de un dios. Si su hechizo lo apartó del orden y del deber puede invocar, afligido por lo sucedido, su poder y pensar en su grandeza. Por amarga que lamente su acción, la conciencia no necesita torturarlo porque la decisión no era una derrota de la buena voluntad escondida en la lucha con malas inclinaciones.
También lo justo, lo decente, lo cariñoso y todo lo que se exige del hombre en nombre del bien tiene su realidad objetiva por encima del hombre. Por lo tanto es menos asunto de sentimientos, alma y voluntad, que de inteligencia. Y ésta se oscurece cuando el hombre sigue un hechizo que tiene su dignidad en el reino de los dioses, pero debe traerle daño a su vida y su honor.
Frecuentemente se han asombrado de que el griego se incline a buscar el motivo de la decisión moral no en la voluntad, sino en el conocimiento. Dicen los críticos de hoy que esta opinión resulta equivocada. ¡Extraño! Como si estuviese aislada y pudiera ser juzgada sin consideración de la totalidad de una cosmovisión en la que, como parte de ella, tiene su validez razonable. Quien comprenda la objetividad de la antigua cosmovisión griega y pueda dirigir la mirada hacia fuera en vez de hacia dentro, el mito mundial en vez del mito anímico, encontrará lógico que aquí se acentúe el conocimiento y no la voluntad o el sentimiento. Justicia y honradez, serenidad y armonía, ternura y gracia no son, en primer término, en el mundo de formaciones objetivas, sentimientos subjetivos y modos de conducta personal sino realidades, figuras permanentes del ser que pueden presentarse al hombre con sustancialidad divina en cualquier momento importante. Por eso no es tan esencial para el griego que esto y aquello esté en su sentimiento como es conocido y comprendido.
Quien actúa de forma cariñosa, noble o justa «conoce» lo cariñoso, lo noble y lo justo. Son algo para el que posee conocimiento mientras otros no lo poseen. Es posible que no los haya albergado siempre, que se le hayan develado una vez por enseñanza o experiencia. En el lenguaje de Homero la conducta moral se funda menos en los conceptos del sentir y de la calidad que en los del saber y comprender. Cuando nosotros decimos que alguien «piensa» de forma justa, el poeta comenta que «conoce lo justo». El mismo modo de expresarse vale para todo lo que estamos acostumbrados a abarcar bajo el concepto de los sentimientos. El hombre amistoso es el que «conoce la amistad». No hay diferencia en la expresión si alguien posee los sentimientos deseables o si «sabe» los buenos consejos.
Huelga decir que no se entendía con eso un saber de conceptos intelectuales. ¿No existiría otro conocimiento distinto? ¿Aquel «otro género de conocimiento» ¥llo gšnoj gnèsewj que, según Aristóteles, estaba unido inseparablemente a la virtud? (véase Von Arnim, Das Ethische in Aristoteles’ Topik. Sitzungsberichte der Akademie der Wíssensch. in Wien, 1927, pág. 30). Una comprensión no es racional, pero, severamente separada de sentimiento y deseo, pertenece al reino de lo esclarecido, de lo razonable y del conocimiento. El hecho de que el helenismo prestara su principal atención a este aspecto —el problema moral— no señala, en realidad, limitación alguna de lo racional. En cambio tenemos el testimonio más hermoso de la objetividad de su visión y pensamiento. Ni siquiera posee un verbo específico para la voluntad; la voz que significa propiamente conocimiento (gnèmh) sirve al mismo tiempo para la decisión.
Es el «saber» que se oscureció o faltó del todo cuando el hombre se dejó arrebatar en lo indebido o fatal. El griego homérico no piensa en inclinaciones malas o pecaminosas. La voluntad de gozar y ser poderoso no es buena ni mala para él, sino natural. También el más noble la posee; puede acrecentar hasta la pasión que amenaza derribarlo todo. Pero tiene un saber superior de nobles y razonables formaciones de la existencia viva, un conocimiento que no pertenece a la mente calculadora, sino al espíritu contemplativo, una conciencia de nobles y eternas realidades, o dioses, que en el momento de esclarecerse se convierte en voluntad poniendo límites a los deseos del corazón. Sin embargo hay momentos en que esta conciencia se oscurece o se extingue totalmente, entonces el hombre cae en la culpa y la perdición. Pero la obcecación es, igual que todo lo decisivo, obra de la divinidad.
La mentalidad que se caracterizó aquí como dirigida hacia fuera no es ninguna otra que la mítica. Su objetividad comprende también al hombre y su mundo con sus experiencias. Figuras primitivas se reflejan en sus alegrías y sufrimientos, en sus deseos y comprensiones. Pero la voluntad, la buena y la mala, permanece en lo insustancial. Lo divino es la forma pura del mundo, su exégesis, su mito. De aquí no puede nacer un pensamiento que se aparte del mundo y se dirija a lo divino. La existencia de aquél no perece en la divinidad. El hombre en el cual la divinidad se revela no es un mero punto de pasaje hacia el mundo superior, como si otro hablara por su boca y actuara por él, lo dotara con un sentimiento, una voluntad, un conocimiento que no son los suyos. Con eso el secreto del contacto entre lo divino y lo humano se destruiría. Comprendemos el espíritu maravillosamente claro del griego por su mito, el mito de este mundo y de este hombre. Sus imágenes del acontecer cuando nos muestran dioses y acciones divinas tienen una irresistible fuerza de convicción aun para nosotros. Permanece su carácter de lo verdadero, aunque no creamos en ellos ni en su poder. Mientras que en otras religiones la referencia a la divinidad significa frecuentemente una falsificación de la experiencia, vemos aquí el milagro de una coincidencia total entre conocimiento y fe. La más fiel imagen de la realidad es al mismo tiempo el testimonio más vivo de la existencia de los dioses.
Daremos a continuación ejemplos de Homero para la interpretación religiosa de acontecimientos naturales de la que hablamos.
Odiseo miró con tristeza y pesar al ejército de los griegos, quienes deseaban partir con gran rapidez (Ilíada 2, 169 y sigs.). Sólo para tentarlos Agamenón había aconsejado desistir de la empresa insensata y volver a la patria querida. El poeta caracteriza aquí a Odiseo con palabras que por su prudencia e ingenio se comparan a las de Zeus (169, Diˆ mÁtin ¢t£lantoj). Parece que en ese momento lo abandonaron, pero no; precisamente en ese instante demostraron espléndidamente su eficacia justo al aparecer la astuta hija de Zeus frente al hombre cuya sagacidad es comparable a la del dios. Ella, a quien «el maestro del consejo» (mht…eta) parió de su cabeza y recibe «el premio de la sagacidad y de la prudencia» entre todos los dioses (Odisea 13, 298), presenta vivamente a Odiseo la vergüenza del regreso cobarde, pues justamente era eso lo que a él mismo causaba tanta pena. Le ruega mezclarse entre la gente instantáneamente y sin vacilar, hablar a uno tras otro y disuadirlos de su propósito con palabras insinuantes; lo hace con gran habilidad y éxito, como se narra en los versos siguientes. Así se confirma su sagacidad proverbial de la que se decía con elogio que le sugería la idea justa en cualquier momento difícil. Pero en realidad lo que se puede calificar de ocurrencia es la inspiración del inteligente por su compañera celeste, la diosa de los ojos agudos y claros, quien percibe su voz y se aboca en seguida a la acción, aunque no oímos nada del aspecto de ella y de su salida.
De la misma manera Atenea hace tomar la justa decisión a Diomedes, otro favorito suyo (Ilíada 10, 507 y sigs.), que junto con Odiseo había asaltado de noche el campamento de Reso. Mientras estaba matando a los guerreros dormidos, Odiseo desenjaezó los corceles del rey conduciéndolos afuera. Era el momento de salvarse, y Odiseo dio una señal al compañero, pero Diomedes tuvo un instante de vacilación sobre si debía arrastrar el carro del rey o seguir matando a los tracios; entonces Atenea se acercó súbitamente a él para exhortarlo a partir: en cualquier momento los troyanos podrían echársele encima. La diosa lo asiste en la duda. En el momento oportuno sugiere el pensamiento decisivo, la idea salvadora. Sin tardar —la diosa no se menciona más—, Diomedes parte junto con Odiseo. Un noble tracio se despertó del sueño y llamó a los troyanos con sus lamentos.
Se narra de la misma manera y en parte con las mismas palabras cómo Atenea habla al muy exaltado Aquiles con la voz de la razón (Ilíada 1, 193 y sigs.), sólo que esta vez la iluminación se eleva hasta la visión. El «león irritado» se siente tocado por detrás, se vuelve y ve el resplandor centelleante de los ojos divinos en los cuales reconoce a Atenea, y le confía su corazón ardiente de venganza. Ella, sin embargo, le aconseja sabia y digna serenidad. Y el poderoso obedece. Nadie más que él pudo ver a la diosa y escuchar sus consejos. Antes de comenzar la conversación, Aquiles ya estaba sacando su espada de la vaina; cuando terminó la envainó y Atenea desapareció. Le hizo elegir lo sensato, esta vez nuevamente se presentó en momentos de vacilación con su palabra divina. Así su intervención señala la fidelidad de la balanza de los sentimientos y pensamientos.
Es de sumo interés cómo la diosa del buen consejo despierta en Telémaco la necesidad de abandonar Esparta y volver a la patria (Odisea 15, 1 y sigs.). Éste había permanecido largo tiempo en calidad de huésped en casa de Menelao, a quien había visitado para preguntar sobre el paradero de su padre desaparecido. Mientras tanto las maquinaciones de los pretendientes en Ítaca habían seguido su curso, y no se podía prever lo que sucedería; por eso Atenea acudió de noche al lecho del joven para reprenderlo por estar ausente de su patria durante tanto tiempo, sin preocuparse de la crítica situación de la casa paterna. En consecuencia urgía el regreso si quería encontrar a su madre todavía en la casa, ya que los parientes la instaban seriamente a casarse, lo cual traía consigo el riesgo de perder parte del patrimonio familiar contra su voluntad e indagar la confianza que merece la mente de una mujer cuando simpatiza con otro hombre. Después de estos reproches la diosa da a Telémaco extensos consejos para la vuelta y desaparece acto seguido. Asustado, despierta a sus compañeros de viaje. Sin perder un instante parte esa misma noche sin despedirse.
Esta narración ha sido censurada. Sería inconcebible que Atenea pudiese abrigar tales sospechas sobre Penélope; incomprensible también el pánico de Telémaco para partir en plena noche como un vulgar ladrón o un bribón. No obstante, este suceso adquiere una maravillosa realidad cuando nos ponemos en la situación anímica del joven y contemplamos los sucesos desde dentro. Primeramente es importante destacar que la diosa no aparece aquí de manera improvisada, sino expresando un pensamiento que ya había empezado a madurar. Es de noche; el amigo de Telémaco duerme profundamente, pero él permanece en vigilia porque debe meditar continuamente sobre la desaparición de su padre, a quien extraña seriamente y por el que ha emprendido este viaje. Todo esto se dice expresamente por el narrador. De improviso el joven se da cuenta del tiempo que lleva alejado de su casa y en la situación que la dejó. La noche magnifica las cosas hacia lo ilimitado, haciendo gigantescos espectros de sus preocupaciones. ¿Uno puede sorprenderse de que al insomne le arda la cabeza, que llegue en sus temores al extremo de creer capaz a su madre de una actitud increíble y ridícula si lo pensara en pleno día? ¿Es sorprendente que al final pierda por completo la cabeza queriendo partir al instante sin esperar el amanecer ni hacer una despedida cortés a sus anfitriones? Pienso que el poeta creó un excelente cuadro de ánimo. Hacia el final caracterizó muy bien la disposición anímica de su héroe por un pequeño rasgo que, sin embargo, se considera desde tiempos antiguos una interpolación apócrifa, ya que se repite verbalmente en la Ilíada (10, 158) y, según se dice, sólo allí tiene sentido: después de la alocución de la diosa, Telémaco despierta a su amigo con un puntapié. ¿Por qué?, se pregunta, ya que está a su lado y podría tocarlo con la mano. Sería muy comprensible que el viejo Néstor de la Ilíada despertase a Diomedes de la misma manera porque éste duerme en el suelo y Néstor está de pie frente a él y rehúsa inclinarse. No hay duda de eso. Pero Telémaco, en cambio, por estar vehementemente emocionado toca al compañero con el pie en vez de hacerlo cortésmente con la mano. No hay modo de demostrar más claramente cómo se siente. ¿Y Atenea? ¿Qué hizo para hacer tan fuerte la voluntad de volver en Telémaco? Confirió al pensamiento de la patria fuerza irresistible. Su voz divina y la manifestación de este pensamiento son en el fondo la misma cosa. El hombre moderno debe traducir lo que ocurre a los hombres mediante conceptos psicológicos para concebir bien su verdad.
No hay, por lo tanto, una alternativa entre autonomía humana e influencia o protección de la divinidad. Lo que el hombre quiere y hace es él mismo y es la divinidad. Ambas cosas son verdaderas y una misma. Es inconcebible objetar a Helena como dice Eurípides: «Es tu propia mente la que se hizo diosa de amor cuando lo viste; pues Afrodita nos manda cualquier insensatez». Y cuando Medonte dice a Penélope en la Odisea (4, 712) que no sabe si un dios empujó a Telémaco al viaje o lo movió su propia mente pensó en la posibilidad de alguna orden divina sin negar que lo que llama la propia mente de Telémaco haya recibido su impulso decisivo de la divinidad (véase también Odisea 7, 263; 9, 339). El poeta expresa hermosamente en la Odisea (22, 347) que lo que proviene del hombre «mismo» tiene su origen en los dioses: «No tuve ningún maestro, un dios me plantó la riqueza del canto en el corazón», por eso se llama un «autodidacto» (véase también Odisea 1, 348). A veces se acentúa el impulso divino al lado de la voluntad humana, así Diomedes dice de Aquiles que entrará en el combate cuando su corazón en el pecho lo empuje y la divinidad lo impela (Ilíada 9, 702). «No sea así tu mente», exhorta el viejo Fénix a Aquiles, y agrega: «No te conduzca un dios por este camino» (Ilíada 9, 600). Esta yuxtaposición no presupone que el hombre dependa únicamente de sí mismo bajo ciertas circunstancias. Tampoco tiene esta significación la advertencia que el mismo Peleo da a su hijo: «Hijo mío, Atenea y Hera te darán fuerza cuando lo quieran; pero tú domina tu orgulloso corazón en el pecho» (Ilíada 9, 254). Y en otro lugar, precisamente el dominio de la mente se explica por una súbita intervención de la divinidad. La mención del impulso divino acentúa el momento de la decisión sin distinguir con eso la inclinación existente anterior a la misma como algo puramente humanó separado de la actitud divina. En tal sentido hay que comprender lo que se narra en la Ilíada (15, 603) sobre Zeus, quien, para hacer efectiva su voluntad, «impulsó a Héctor que de por sí ya ardía en deseos de iniciar el asaltó a las naves de los griegos». Habiéndose malogrado la tentativa de reconciliación, Áyax declara que es hora de partir: «Aquiles endurece el orgulloso corazón en su pechó y la amistad de sus compañeros no lo conmueve». Acto seguido se dirige al mismo Aquiles: «A ti los dioses te pusieron un corazón implacable y maligno en el pechó sólo por esta doncella» (Ilíada 9, 629, 636). La segunda formulación de las circunstancias es más solemne y seria que la primera, a la cual no quiere contradecir de manera alguna: la dureza del corazón de Aquiles no es obra de los dioses porque se endurece a sí mismo.
Comprendemos que tal concepto, por mucho que una al hombre con la divinidad, no significa que deje de ser libre en el propio sentido de la palabra. Y mucho menos que la impresión de falta de libertad pueda aparecer aquí cuando las acciones del hombre se relacionan en primer término con el grado de su inteligencia. Ninguna voluntad y sentimiento ajeno lo empujó a elegir lo malo; tampoco sus sentimientos nobles, que se mostraron impotentes frente a las inclinaciones más crudas. Era otra cosa; se oscureció la clara visión espiritual para estas tres grandes realidades: lo hermoso, lo justo y lo razonable. Así podía caer una noble mujer como Helena; la cinta de Afrodita tiene un poder hechicero que hace perder el juicio al más prudente (Ilíada 14, 214). La misteriosa ofuscación del espíritu es el caminó por el cual la divinidad conduce al hombre que debe caer hacia el abismo. El coro de la Antígona de Sófocles lo proclama de forma inolvidable (620):
Era la boca de la sabiduría
que enunció el alabado verbo,
que lo malo debería parecer
excelente al hombre cuya mente
Dios dirige hacia la desgracia.
A eso los escolios agregan los versos:
Cuando Dios quiere crear desastre al hombre
le ofusca primero la mente con que piensa.
Un caso famoso es la ofensa de Agamenón a Aquiles que trajo desdicha indescriptible a los griegos. Durante la solemne reconciliación después de la muerte de Patroclo —Aquiles mismo por su implacabilidad debió pagar este sacrificio de lo más querido—, Agamenón declara a los griegos reunidos (Ilíada 19, 85 y sigs.) que tenía que escuchar muchas veces amargos reproches por su conducta de aquel tiempo; «pero —dice— la culpa no es mía, sino de Zeus y de la Moira y la Erinia que caminan en la oscuridad; han obcecado con maldad mi mente en la asamblea el día que arrebaté a Aquiles su donación de honor. ¿Qué podía hacer? Todo lo termina la diosa, hija venerable de Zeus, “Obcecación” (”A”), la funesta que trastorna a todos». Y narra cómo una vez el mismo Zeus fue víctima de su engaño y suspiró gravemente a causa de ella, teniendo que mirar las consecuencias de su juego cruel. «Así tenía yo también que acordarme continuamente de la obcecación que un día cayó sobre mí cuando el poderoso Héctor venció a los griegos juntó a sus naves. Pero ya que incurrí en error y Zeus me privó de la razón daré satisfacción…» Y el mismo Aquiles confirma este concepto (270): «¡Padre Zeus —exclama, habiendo recibido la reparación—, con cuánta obcecación persigues a los hombres! Nunca el Atrida hubiera indignado tan terriblemente mi corazón arrebatándome por obstinación la doncella. Pero Zeus quería que perecieran muchos aqueos».
A Helena le resulta incomprensible cómo pudo abandonar patria, esposo e hijos para seguir al hermoso forastero hacia un país ignoto. Sólo una deidad, Afrodita, cuyo hechizó encanta los corazones, era capaz de perturbar su mente de esta forma, y detrás de este poder estaba la voluntad de los dioses que habían decidido la guerra. En la Odisea (4, 260 y sigs.) Helena se acuerda de la época en que sentía el vehemente deseo de volver a la patria desde Troya: «Y lloré la ceguera que me trajo Afrodita cuando me condujo lejos de mi patria e hizo que me olvidara de mi hija y del tálamo y del esposo que ciertamente no carecía de ingenio ni de gallarda presencia». En la escena de la Ilíada, cuando con admirable razón los ancianos troyanos se maravillaban de la belleza de la mujer fatal frente al campo de batalla bañado en sangre, Príamo le dirige la palabra (Ilíada 3, 162): «Ven aquí, querida hija, y siéntate a mi lado para que puedas ver a tu anterior esposo y tus parientes y amigos. A ti no te echo la culpa, sino a los dioses que me mandaron la guerra lacrimosa con los aqueos». La propia Helena usa en la Ilíada las palabras más amargas para sí y su acción, pero también encuentra el verdadero origen del mal en los dioses (6, 344, y sigs.). La infidelidad de Clitemnestra se juzga de forma parecida. Egisto no lograba seducirla con sus artes porque ella poseía una mente noble hasta que, al final, «la voluntad de los dioses la dejó caer en sus manos» (Odisea 3, 264 y sigs.).
Pero cuando el hombre decide lo justo, es también la divinidad quien lo ilumina. El viejo Fénix que habla con Aquiles en la Ilíada (9, 448) experimentó claramente esta intervención divina un día de su juventud. Sufría bajo la maldición de su padre y pensaba matarlo vengativamente: «Pero un dios puso fin a mi cólera haciéndome pensar cuántas cosas malas iban a decir los hombres de mí y qué terrible sería llevar el nombre de parricida entre los aqueos». La ira lo impulsaba ciegamente a la acción, pero el pensamiento de la horrorosa acción se interpuso y venció a la pasión. Este pensamiento que invadió su alma con tanta fuerza fue producido por la divinidad.
Le traigan buena o mala suerte, también fuera de la esfera moral la divinidad dirige todas las decisiones importantes del hombre. Ya conocimos varios ejemplos. Odiseo dice a su hijo que le dará la señal para sacar las armas inclinando la cabeza el día de la decisión: eso se hará «cuando la consejera Atenea me dé la inspiración» (16, 282). La Ilíada narra que Héctor habría conseguido quemar las naves de los griegos «si Hera no hubiera sugerido a Agamenón» incitar en persona a los aqueos para que se resistieran (8, 218). El náufrago Odiseo, que se salvó nadando, se habría estrellado miserablemente en la costa rocosa «si la diosa Atenea no le hubiera dado el pensamiento justo» de cómo tenía que obrar para resistirse a la fuerza de la rompiente; y después, seguramente, se habría perdido en las olas «si Atenea no le hubiera infundido la presencia de ánimo» con la cual encontró el camino de salvación en el mar (Odisea 5, 427, 437). Pero ¡cuántas veces el hombre elige el sendero equivocado en el momento decisivo y se pierde a sí mismo y a los otros! Eso también es obra de la divinidad. Hace crecer en el corazón tanto los buenos como los malos y funestos pensamientos. Aquiles había dado a Patroclo la advertencia de conformarse con la liberación del campamento de las naves y no perseguir al enemigo hacia la planicie, porque allí lo amenazaban peligros a los que no podía hacer frente. Pero, embriagado por la victoria, se olvida del buen consejo y se precipita contra los troyanos. «¡Insensato! Si se hubiera acordado de las palabras del Pélida lo habría abandonado la fatalidad de la muerte. Pero el plan de Zeus está muy por encima del pensamiento humano. Él alentó el corazón en el pecho de Patroclo para que corriera hacia su perdición» (Ilíada 16, 685 y sigs.). Después de la caída de Patroclo, cuando Aquiles se había levantado corno un león rugiente, Polidamante dio en la asamblea de los troyanos el prudente consejo de abandonar el campo de batalla y retirarse a los muros de la ciudad. Pero Héctor, que se había confiado con la victoria, rechazó indignado la proposición y «los troyanos lo aclamaron; ¡necios!, porque estando de acuerdo con Héctor, mal aconsejado, Palas Atenea les quitó el juicio y ninguno quería escuchar a Polidamante y su buen consejo» (Ilíada 18, 310).
El concepto homérico no considera obligatoria la decisión humana. Queda lo que el hombre experimenta en sí y lo que el conocedor del alma puede describir. Pero, como tal, la decisión viene de la divinidad. El mismo hombre puede ser o no el que decide. Homero hace frente al eterno problema de la libertad y responsabilidad en este sentido piadoso y a la vez grande y libre sin sutilizar sobre él de manera petulante y porfiada. El que peca debe acusarse a sí mismo, y también sufrir las consecuencias de sus acciones, pero no necesita torturarse porque, a pesar de toda responsabilidad y consecuencia, su acción está guardada en el seno de los dioses.
El hombre se coloca así con su voluntad y pensamiento en el lugar del orden mundial divino, y ¡cuánto más su poder! El éxito está con Dios, también nosotros opinamos análogamente. Y cada uno sabe cuántas cosas se mueven por poderes superiores en las leyendas e historias de los pueblos. Pero la conciencia de la divinidad del género heroico que conocimos en Homero no tiene igual en todo el mundo.
Ciertamente no es caso único el que cada héroe famoso tenga una ilustre divinidad protectora a su lado, en cuyo consejo y ayuda confía para todas las empresas. Otros pueblos narran también cosas similares; y al sentimiento general corresponde la convicción de quien está seguro de sí mismo, que cree llevar a cabo sus asuntos con prescindencia de la divinidad, ése debe caer. Sófocles lo ejemplifica en su Áyax, según la antigua leyenda (758 y sigs.). Cuando el joven héroe fue a la guerra y el padre le aconsejó unir siempre su voluntad de victoria con la divinidad contestó orgullosamente que aun el más miserable sería poderoso con la ayuda de los dioses; aunque él tenía también la confianza de ganar esta gloria sin ellos. Y más tarde, mientras se libraba la batalla, cuando Atenea lo exhorta al asalto, con terquedad ultrajante exclama: «¡Diosa, cuida a los otros argivos, porque donde estoy yo la falange es irrompible!». La tragedia de Sófocles nos muestra de forma conmovedora el infeliz final de este poderoso que creía no necesitar la ayuda de los dioses. Sin embargo, dijimos ya que este pensamiento no es ajeno a otras religiones.
Lo que distingue al griego es la continua conciencia de la proximidad de lo divino que no lo abandona ni en sus acciones planeadas ni en el pleno dominio pasional de la fuerza heroica. Estos orgullosos e indómitos luchadores nunca olvidan que ningún tiro o golpe puede salir bien sin la intervención divina, y lo manifiestan en momentos en que el pensamiento, según nuestro sentir, apenas es compatible con el heroísmo. Un ejemplo: Aquiles está frente a Héctor que mató a su más querido amigo. No quiere saber nada acerca de la promesa de que el vencedor dará buen trato al cuerpo del vencido; así como entre lobos y ovejas no puede haber un convenio mutuo. En las palabras desdeñosas de Aquiles habla la sed más salvaje de venganza hasta que al fin tiene la víctima a su alcance: una presa de la que el superior puede estar seguro. En este estado de ánimo llama al adversario, quien concentra todo su vigor puesto que no hay más salvación. «Pronto te vencerá Palas Atenea por mi lanza» (Ilíada 22, 270). Pero Héctor sabe esquivar el tiro: «Erraste —le dice desdeñosamente—, así que tus palabras sobre la voluntad de los dioses no eran más que habladurías engañosas para hacerme miedoso y, débil. No pienses que te volveré cobardemente la espalda, no; te ataco de frente y has de atravesarme el pecho si la divinidad te lo ha permitido». Ahora efectúa su tiro, pero la lanza rebota en el escudo de Aquiles, y no tiene otra. Llama a su hermano de armas para que busque la lanza errada y de repente está solo: era Atenea que lo había engañado en la apariencia del amigo. Ahora lo sabe: «Los dioses me llamaron a la muerte. Antes Zeus y su hijo, el poderoso con la flecha, me eran amigos y protectores, pero ahora me alcanza mi destino. Sin embargo no pereceré sin fuerza y gloria, sino después de grandes acciones de las que oirán las generaciones venideras». Con estas palabras saca su espada y ataca al adversario.
Así piensa de sus acciones el hombre valeroso cuya gloria cantarán los descendientes. Aquiles, en el canto 21 de la Ilíada, corre a los troyanos con grandeza y espanto sobrehumano, y la ciudad parece perdida. Entonces Agenor decide resistir al poderoso que no tiene igual. «¿No es vulnerable también y no tiene una sola vida? Pero Zeus, hijo de Cronos, es quien le otorga gloria» (570). Donde deben probarse fuerza y habilidad la mirada se dirige a los dioses que dan o niegan el éxito. Los certámenes que Aquiles realiza en honra de Patroclo muerto ofrecen continuos ejemplos. Todo éxito o fracaso se explica aquí por la participación de los dioses.
Pero no basta con eso. Estos hombres amantes de la gloria atribuyen a los dioses, junto con la buena suerte que necesitan, sus fuerzas y cualidades, de las que se enorgullecen. El momento del sentimiento supremo les parece dado por la divinidad cuando una maravillosa vivacidad otorga alas a todos los movimientos; también es dado por la divinidad todo poder de actuar viril y razonablemente, incluso el sentimiento por el cual pueden demostrar su noble naturaleza. Así se completa la expresión de la personalidad emanada de las manos de los dioses. Esta personalidad tiene que probarse en cualquier momento por la acción y en ella está su realidad para la antigua cosmovisión griega, no en una firme existencia interior. Por lo tanto toda acción depende de las fuerzas mundiales del acontecer, cuyas formas eternas son los dioses.
Los dioses han regalado a Belerofonte «hermosura y fuerza viril admirable» (Ilíada 6, 156). A Héctor se le reprocha (Ilíada 13, 726 y sigs.) su alarde de superar a los otros en el consejo porque la divinidad lo haya hecho hábil para la guerra. Pero «Dios da los trabajos de guerra a uno, Zeus pone a otro excelente inteligencia en el corazón aprovechada para labores maravillosas, buen juicio y astucia» (Odisea 2, 116). «No me gustaban los trabajos del campo ni del hogar —dice Odiseo a Eumeo, a quien se presenta como cretense de noble linaje (Odisea 14, 227)—, mi placer eran galeras, combates, lanzas y flechas, cosas perniciosas que son un horror para otros; pero a mí me eran gratas ya que la divinidad me dio la afición para ellas; así a uno le agrada una cosa y a otro otra.» En la Ilíada (5, 51), Estrofio, hijo de Escamandrio, se llama «conocedor de la caza» y «magnífico cazador» al que «la misma Ártemis enseñó a herir todas las fieras que la selva montañosa alimenta». Fereclo (Ilíada 5, 61) poseía habilidad manual para toda obra artística porque Atenea lo quería particularmente. El fundidor de metales que sabe producir objetos primorosos seguramente «fue instruido por Hefesto y Palas Atenea en su arte multiforme».
Cuando Odiseo salió desnudo y descuidado de la maleza, las doncellas de Nausícaa huyeron sobresaltadas hacia todos lados, sólo la hija del rey se quedó parada «porque Atenea le dio ánimo al corazón y quitó el temor de su cuerpo» (Odisea 6, 139). «Atenea y Hera te darán fuerza si es su voluntad», dice el padre Peleo al joven Aquiles que va a salir con Agamenón hacia Troya (Ilíada 9, 364). Diomedes, herido por el flechazo de Pándaro, ora a Atenea, y ella le infunde en el pecho el intrépido valor de su padre Tideo (Ilíada 5, 125). En otra ocasión le da oportunamente la fuerza para dar alcance a un fugitivo (Ilíada 10, 364); y cuando Odiseo lo exhorta a mostrar toda su valentía durante el asalto nocturno al campamento de Reso, «Atenea le infunde ánimo» (Ilíada 10, 482). Zeus decidió conceder a Héctor un momento glorioso antes de su fin, de suerte que «el espíritu combativo entra en él y sus miembros se dilatan con ardor y poder» (Ilíada 17, 210).
La audacia y desaliento vienen de los dioses en el momento decisivo. Los héroes adversarios luchan por el cuerpo de Sarpedón, muerto por la lanza de Patroclo. Zeus en ese instante decide otorgar otra victoria a Patroclo y derrotar a los troyanos. «Héctor era el primero a quien hizo perder el ánimo: subió al carro y se alejó llamando a los troyanos para que huyeran, pues sabía lo que Zeus había decidido» (Ilíada 16, 656). Así quedó inerte y sin protección el cuerpo del príncipe litio por cuya salvación Glauco había rogado tan fervientemente. Fue así que Glauco hizo amarguísimos reproches a Héctor cuando se retiró ante Áyax en la lucha por el cuerpo de Patroclo. Pero Héctor le contesta: «He de llamarte insensato si dices que no resisto al poderoso Áyax. Realmente no temo la batalla ni el trueno de los carros. Pero la voluntad de Zeus rige en todo: hace huir también al valiente y perder la victoria cuando quiere; en otra ocasión él mismo lo incita al combate» (Ilíada 17, 173).
De esta manera el luchador no debe, en realidad, gloriarse de su valentía y firmeza, ni el justo de su buena voluntad. Lo que el hombre es y lo que puede realizar significa lo que se forma en él y desde él pertenece a la gran escena de la existencia que ha recibido su interpretación en el mito divino.
Y este mito prueba su carácter como auténtica explicación del acontecer mundial por el hecho de que raras veces introduce algo que, mirado desde fuera, habría que llamar milagro. Toda situación, vista desde dentro, parece milagrosa, pero natural cuando se presenta ante los sentidos, y viceversa: lo que vemos y tratamos de comprender como natural es lo divino.
Esto es aplicable incluso en los casos especiales —que vamos a comentar más adelante— en que un dios se presenta con apariencia corporal ante su protegido mortal y le habla como un amigo.
El encuentro entre Odiseo y Atenea después de su llegada a Ítaca (Odisea 13, 221 y sigs.) pertenece a las más exquisitas y graciosas imágenes de íntima cercanía divina, recordando vivamente más de una obra de pintura o escultura que muestra a la diosa compasiva y alentadora junto al héroe. Los feacios lo habían acostado durmiendo en su tierra natal. Cuando despertó se encontró solo en un país desconocido, porque la diosa había hecho el aire nebuloso a su alrededor, de modo que no reconoció la patria largamente anhelada. Se quejó en voz alta de que los feacios hubieran hecho juego doble con él y se lamentó de su patria perdida. Mientras caminaba afligido a orillas del mar, Atenea apareció de improviso bajo la figura de un noble mancebo que apacentaba los rebaños de su padre. Odiseo, contento del encuentro con un conocedor de la localidad, le pregunta dónde se encuentra. El extraño se muestra asombrado de tal ignorancia. Le describe con orgullo la excelencia de un país famoso y menciona finalmente el nombre de Ítaca. Pero él, que había padecido muchas tribulaciones, debe reprimir su alegría. Narra prudentemente una historia inventada de su origen cretense y cómo fue llevado allí a causa de un contratiempo. Atenea sonríe y lo acaricia tiernamente, imprevistamente adopta su verdadera apariencia y lo reprende por no haber reconocido a la amiga divina. Ahora Odiseo le suplica por su padre celeste que le diga la verdad, pues teme que lo engañe asegurándole que está en Ítaca: Pa diosa no se enoja, más bien se muestra contenta de su prudente cautela y admite que, precisamente, es esta cualidad la que la une a él en la desgracia. Después disipa la niebla y Odiseo reconoce con radiante alegría, uno tras otro, los caros lugares de la patria. Se sientan bajo un viejo olivo y Atenea pide a su héroe que reflexione sobre la manera de acabar con los desconsiderados pretendientes que, desde hace años, se comportan como dueños de su casa. La esposa sólo suspira por su regreso mientras hace esperar a los impertinentes por medio dé esperanzas engañosas. Odiseo comprende con terror qué habría sido de él si la diosa no le hubiera hecho ver todas las circunstancias. Ruega a Atenea que ella misma trace un plan de venganza y lo asista siempre dándole fuerza. Ésta le promete la más fiel ayuda: por ahora le dará el aspecto de un anciano mendigo para que nadie pueda reconocerlo y visite primero al porquerizo Eumeo, quien le permaneció fiel y narrará todo. Ella misma se trasladará a Esparta para llamar a Telémaco que había salido en busca de noticias del padre. Extrañado, Odiseo pregunta por qué ella, la omnisciente, no le puso en conocimiento de lo que ocurría en vez de exponerlo a los peligros del vasto mar, mientras otros consumían sus bienes. Pero Atenea lo tranquiliza: ella misma lo guió, siendo su intención que él adquiriese noble fama. Lo pasa muy bien en Esparta y a la vuelta escapará de todo peligro. Después de estas palabras tocó a Odiseo con la vara y le dio la apariencia de un viejo mendigo. Con eso se aleja.
Esta narración, considerada superficialmente, está llena de milagros. Pero si observamos más detenidamente, lo verdaderamente milagroso retrocede cada vez más y el realismo crece de forma convincente. ¡Qué conmovedor es el despertar de Odiseo, quien por primera vez vuelve a dormir en el suelo natal, después de tan largas correrías, sin saber que está en su patria! Mira a su alrededor: el país le parece desconocido. ¡Cuántas veces sus más hermosas esperanzas fueron cruelmente defraudadas! De pronto despierta a la realidad: reconoce lugar por lugar con certeza bienaventurada. Según la manera de pensar más profunda del poeta todo ocurre por medio de la diosa, quien disimula el lugar porque ella misma desea informar al protegido (13, 190 y sig.; véase Wilamowitz, Die Rückkehr des Odysseus [La vuelta de Odiseo]). Así se encuentra con un hijo del país que le describe la isla e indica el nombre de Ítaca; pero los ojos todavía no lo convencen, ocurrirá después de que la diosa aparezca en persona abandonando la figura del mancebo. Estando solo, sin nadie a su alrededor, aquel que anduvo errando durante decenios presencia el aspecto de su diosa en la maravillosa hora del regreso. Es ella el desconocido amistoso. Lo que su propia boca le dice lo hubiera podido decir también el desconocido como genuino ser humano, no obstante ella imprime más autoridad a todo. La importante ventaja que la conversación con ella le brinda a Odiseo es la certeza de que lo ayudará cuando llegue el combate. No le da instrucciones para la peligrosa empresa contra la superioridad de los pretendientes. Sólo le hace sentir la necesidad de planear un golpe; y al rogarle que prepare ella misma el plan de la venganza y lo asista, contesta sólo con la afirmación de su presencia. Es así romo lo natural aparece disfrazado de milagro y lo milagroso como natural. Sólo al final sucede algo incomprensible. La diosa sabe que Odiseo debe estar irreconocible para enterarse de las circunstancias ocurridas en su casa y elegir el momento oportuno para su acción. El único milagro que acontece es el de su transformación. Atenea lo efectúa poco antes de su desaparición. Odiseo se queda como pobre anciano y no ha de temer que alguien lo reconozca como patrón en su propia casa. ¡Con cuánta naturalidad y simpleza se pinta la escena! Ciertamente decenios de guerra, viajes y sufrimientos habían pasado desde su partida.
Tales relatos nos pueden dar una idea de lo que la virtud de los dioses significa para esta cosmovisión. Estamos frecuentemente tentados de poner la palabra «felicidad» —pero en su hondo y amplio sentido, como Schiller quiso expresarlo en su poesía del mismo título— en el lugar de los nombres divinos. «Cómo mérito y felicidad se reúnen» es sobre lo que las numerosas narraciones nos hacen reflexionar una y otra vez. Aquí el mérito realmente importa. Atenea ama a Odiseo por su inteligencia y por eso está siempre cerca de él; se lo dice ella misma (Odisea 13, 331). Pues si bien tales virtudes se deben a los dioses, algo tiene que provenir del mismo hombre para que la deidad pueda intervenir y unirse a él. No está dentro del corazón humano, sino fuera, en el camino, y el hombre ha de dirigirse allí si quiere encontrarse con ella. Las narraciones más hermosas de manifiesta ayuda divina hacen evidente esto y por eso parecen tan reales. El descreído llamará casualidad decisiva a lo que parece ocurrir milagrosamente, pues no se puede limitar lógicamente dónde termina la actividad humana y empieza la divina, pues ésta se encuentra con el elegido e iluminado en un punto de su carrera con brillante certeza y lo eleva en casos singulares hasta la inmediata contemplación de la divinidad.
El poeta es el más iluminado. Mira al fondo de los acontecimientos aunque los participantes mismos sólo ven la superficie. Frecuentemente, cuando siente el toque de una mano divina, conoce el nombre del dios y el misterio de su intención. Esta diferencia entre su propia comprensión más profunda y la conciencia de los actuantes es una de las más hermosas pruebas para la verdad vital de su religión. Lo milagroso está más en lo que revela a sus oyentes que en las experiencias de los mismos participantes. Adivinan algo sobrenatural o todo les parece sencillo y natural. Cada uno puede entenderlo como quiera; no se equivocan porque eso también es verdad.
Algunos ejemplos demostrarán cómo el poeta inspirado —y sólo él— descubre el fondo divino de los acontecimientos. Después de la gran asamblea del ejército, los grupos se ordenan para la batalla. Acaban de aceptar con júbilo la invitación de regreso con la que Agamenón quería únicamente tentarlos. Odiseo necesitaba toda su elocuencia para persuadirlos a continuar la guerra. Pero ahora pensaban sólo en ella, como sabe narrar el poeta. Ésta era la obra de Atenea, quien, sin ser vista, corrió por las filas de los aqueos con su égida, enardeciendo a cada uno su corazón. «Entonces sintieron más dulce el deseo de luchar que volver por el mar a la tierra de sus padres» (Ilíada 2, 446 y sigs.).
